Estão abertas as inscrições para o curso online “Economia Política para Trabalhadores” com a professora Sofia Manzano!

Ementa: O que é economia; Conceitos básicos; Formação do capitalismo; Antigo Sistema Colonial; Imperialismo e capital monopolista; Sistema Financeiro Internacional e Estado de Bem-Estar Social; Crise, Mundialização e capitalismo do Século XXI; Mercado de Trabalho e de Capital; Política Fiscal, Monetária e Cambial.

Objetivo: Apresentar os conceitos básicos, históricos e categoriais da economia capitalista atual. Proporcionar um instrumental introdutório para a compreensão da economia capitalista contemporânea.

20 aulas totalizando 40 horas com emissão de certificado.

Valor: R$300,00 (5x de R$60,00 sem juros)

Programa:

Módulo 1 – 5 aulas de 2 horas cada

1 – O que é economia e seus elementos fundamentais.

1. Relações sociais
2. Trabalho e Natureza
3. Permanência e História

2 – Divisão do trabalho e Classes Sociais

1. Divisão do trabalho e Troca
2. Classes sociais e Ideologia

3 – Valor, Dinheiro e Capital

4 – Produção, Poder e Estado

Módulo 2 – 4 aulas de 2 horas cada

1 – História e Modo de Produção

1. Estrutura e Superestrutura

2 – Transição do feudalismo para o Capitalismo

1. Produção feudal, troca e moeda
2. Poder feudal e classes sociais

3 – Capitalismo Originário Inglês

4 – O antigo sistema colonial

Módulo 3 – 4 aulas de 2 horas cada

1 – Capitalismo Monopolista e Imperialismo

1. Concentração e centralização do capital
2. Imperialismo
3. Capitalismo e Crise

2 – Guerra e Fascismo

3 – Estado de Bem-Estar Social

1. Sistema Financeiro Internacional
2. Política e Luta de classes no pós-guerra

4 – Crise Estrutural do Capital

1. Mundialização do Capital
2. Financeirização e “neoliberalismo”
3. Trabalho e Capital no século XXI

Módulo 4 – 2 aulas de 2 horas cada

1 – Mercado de Trabalho

2 – Mercado de Capitais

3 – Setores de Atividade

4 – Estrutura de Mercado

Módulo 5 – 5 aulas de 2 horas cada

1 – PIB e Balanço de Pagamentos

2 – Política Fiscal

1. Tributação
2. Gasto Público
3. Déficit e Dívida Pública

3 – Política Monetária

1. Capital e Dívida Pública
2. Dinheiro, moeda e sistema monetário
3. Funções da moeda
4. Sistema monetário e sistema financeiro

4 – Política Cambial

1. Sistema Financeiro Internacional
2. Hierarquia de moedas e “risco país”
3. Reservas cambiais, balanço de pagamentos e investimentos

INSCRIÇÕES

LIVE DE LANÇAMENTO dia 08/12 às 19h

A Agenda de 2023, Arte, Cultura Popular e Revolução, traz diversos artistas e intelectuais brasileiros e de outros países, que deram significativas contribuições para a cultura e a luta pela transformação de suas sociedades.

Desde o processo de sua formação, o PCB atraiu diversos intelectuais e artistas para a sua militância. Durante esses últimos cem anos, foram vários expoentes das artes e da cultura que atuaram ou foram muito próximos do partido. Poetas, músicos, compositores, escritores, atores, dramaturgos, cineastas, artistas plásticos, mulheres e homens que retrataram a dura realidade da sociedade brasileira.

Poucas formações partidárias no mundo podem exibir um portfólio tão expressivo de personalidades relevantes da vida cultural de seu país quanto o PCB. Os comunistas, mesmo aqueles e aquelas não diretamente ligados à produção artística, entendem a luta pela afirmação da cultura popular como elemento indissociável do processo revolucionário.

Artistas de todas partes do mundo também estão presentes, como os que atuaram na Revolução Russa, os que combateram toda forma de opressão e preconceito, como o nazifascismo na Europa e no mundo, defendendo os valores da liberdade e do Socialismo.

Da mesma forma, são retratados vários artistas da América Latina, resistentes às ditaduras que assolaram o nosso continente. Diversos artistas revolucionários, muitos presos e alguns assassinados, como Victor Jara. E aqueles que contribuíram nas diversas guerras de independência dos países africanos e asiáticos.

Convidamos a todas e todos a se deleitarem nessa leitura, recheada de poesia e referências às lutadoras e aos lutadores da área da cultura.

*PREVISÃO DE ENVIO: A PARTIR DE OUTUBRO DE 2022*

COMPRE ATRAVÉS DO LINK: https://vitrinecomunista.com.br/produtos/pre-venda-livro-agenda-2023-arte-cultura-popular-e-revolucao/

Na manhã de 31 de julho de 2022, o nosso Partido recebeu a triste notícia do falecimento do camarada Dinarco Reis Filho. Com idade avançada e padecendo de enfermidades, o nosso Dinarquinho, filho do Tenente Vermelho Dinarco Reis, até seus últimos momentos foi um militante dedicado à construção do PCB e à luta pelo Socialismo.
Prestes a completar 90 anos em novembro, vinculado à célula Claudino José da Silva, de Niterói/São Gonçalo – RJ, Dinarquinho, que brincava com o fato de “já ter nascido dentro do Partido”, foi e será exemplo para as futuras gerações de comunistas. Estas seguirão, a partir de agora, não mais com sua presença física, mas acompanhadas pela memória deste herói do povo brasileiro.
Todas as homenagens serão justas, merecidas e absolutamente necessárias. Mas nenhuma conseguirá traduzir a sua grandeza, a pessoa extraordinária que sempre foi, para além da militância comunista irrepreensível, coerente, desde os tempos de juventude até este 31 de julho, dia em que nos deixou. Deixarão saudades sua gargalhada estrondosa, sua simpatia extrema, seu coração gigantesco, sua solidariedade, seu amor à vida.

Dinarco Reis Filho nasceu em 14 de novembro de 1932, no bairro de Realengo, na Travessa Rodrigues Marques, filho do tenente de aviação militar Dinarco Reis e de Lygia França Reis. Seu pai participou do Levante Comunista de 1935, tendo ficado conhecido como o Tenente Vermelho.
Em 1948, Dinarco Filho entrou para a União da Juventude Comunista (UJC) e, em 1951, no PCB, participando das campanhas do Movimento O Petróleo é Nosso! Em 1959 foi admitido na Petrobrás, através de concurso público.Com o golpe empresarial militar de 1964, foi demitido e cassado, no dia 5 de maio, pelo delito de opinião, passando a viver na clandestinidade. Em São Paulo foi motorista e segurança do Comitê Central do Partido Comunista Brasileiro e participou da organização do VI Congresso do PCB, em 1967.
Foi um dos principais dirigentes do Partido na luta contra os liquidacionistas na década de 1990, tendo atuado com destaque à frente da reorganização partidária no processo de Reconstrução Revolucionária do PCB, juntamente com Zuleide Faria de Mello, Ivan Pinheiro, Horácio Macedo, Raimundo Alves, Pachecão, Edmilson Costa, Sofia Manzano, dentre tantos camaradas responsáveis pela manutenção e retomada em bases revolucionárias do glorioso Partido Comunista Brasileiro, a quem dedicou sua vida.

Quando o Comitê Central decidiu pela criação da Fundação de Estudos Políticos, Sociais e Econômicos Dinarco Reis, em homenagem ao seu pai, não caberia a outra pessoa assumir a presidência da instituição.
Na vibrante comemoração do centenário do PCB, em 25 de março deste ano, no auditório da Associação Brasileira de Imprensa, no Rio de Janeiro, lotado pela presença dos comunistas, amigos e amigas do Partido, Dinarquinho recebeu das mãos da amiga e camarada Marta Barçante, atual presidente da FDR, a medalha Dinarco Reis, criada pela Fundação para homenagear militantes e dirigentes comunistas, heróis do povo brasileiro, que dedicaram suas forças às lutas em defesa da classe trabalhadora e pelo Socialismo.
Dinarco Reis Filho, presente agora e sempre!!

Reproduzimos abaixo entrevista concedida por Dinarco Reis Filho ao Jornal O Poder Popular, edição nº 16, de dezembro de 2016.

Iniciativa de petroleiros comunistas: a verdadeira história da criação do décimo terceiro salário

Em entrevista exclusiva à Mariana Nunes, Dinarco Reis Filho, presidente da Fundação Dinarco Reis e militante do PCB há cerca de 70 anos, conta a verdadeira história da criação do décimo terceiro salário no Brasil, uma iniciativa dos comunistas.

– Militantes comunistas da refinaria Duque de Caxias, da Fábrica de Borracha Sintética, de Cubatão, do Pará e outras empresas da Petrobrás realizamos, no final de 1962, uma conferência intersindical, na Praia Grande, em Santos, para discutir o acordo salarial com a empresa. Entre os pontos da pauta de reivindicações, decidimos acabar com a “natalina”, também chamada de “girafa”, um abono natalício fornecido pelas empresas petrolíferas, tanto Petrobrás, quanto Manguinhos e Ipiranga, no Rio Grande do Sul, entre outras.

Segundo Dinarco, existia uma disparidade muito grande na distribuição da natalina, que era feita através de notas atribuídas aos trabalhadores: – Nós, que éramos sindicalistas, só tirávamos nota 1, claro, mas os que eram chefes só tiravam nota 5, a máxima.  Mesmo o pessoal que era puxa-saco tirava abaixo de 5. Assim, quando chegava a época natalina, ninguém ficava satisfeito.

– Resolvemos fazer algo que acabasse com essa disparidade. O companheiro Silas Conforto, da refinaria Duque de Caxias, discutiu com a bancada de deputados federais do Rio de Janeiro e apresentou a proposta de que fosse dado o valor do maior salário adquirido no ano como décimo terceiro salário, incluindo todos os benefícios, pois existiam companheiros com 10 filhos. Tinha que incluir o salário família também, que naquela época não era calculado sobre o salário mínimo, mas um percentual sobre o salário que você recebia.

– Antes de irmos para a Petrobrás apresentar a proposta, como a cidade de Duque de Caxias tinha uma efervescência política muito grande, resolvemos conversar com as lideranças de lá, pois ia dar uma disparidade muito grande em relação à população da cidade, embora a maioria dos empregados da Petrobrás residisse em Caxias.

– Fomos falar com Tenório Cavalcanti, que disse: “Vocês não mexendo com o jogo do bicho, a prostituição e os menores empregados. Pra mim tudo bem”. Nos indicou, ainda, para falarmos com os representantes das associações comercial e industrial de Duque de Caxias. Na reunião com eles foram, como representantes sindicais, Chico Salgado, Silas Conforto e Aristélio Andrade, pela refinaria; e pela fábrica de borracha sintética Paulo de Araújo Sabóia, Dinarco Reis Filho e o presidente do sindicato. Apresentamos nossa proposta com medo do impacto que daria na região. O dirigente da Associação Comercial, surpreendentemente, disse que essa proposta não deveria abranger apenas os petroleiros, mas todos os trabalhadores do Brasil.

– Eu fiquei estupefato, pois não esperava um cara que diziam ser reacionário falar uma coisa dessas.  Ele não tinha nada com o Partido, representava o que tinha de mais reacionário na região. Já o representante da Associação Industrial, que nós pensávamos que iria apoiar, foi contra. Disse que aumentaria os encargos trabalhistas, que os patrões teriam que pagar mais. Em contraponto, o representante da Associação Comercial afirmou que, quando chegasse o final do ano, as indústrias iriam produzir mais, mais sapatos, mais roupas, mais sabão, mais cerveja, o povo iria ter dinheiro para comprar. Disse, então, que apresentaria para a comissão de trabalhadores um senador para levar o projeto a Brasília.

– Na ocasião, deixamos claro que queríamos que o povo brasileiro também tivesse o décimo terceiro salário, não queríamos ser excludentes, por isso somos sindicalistas comunistas.

– O representante da Associação Comercial indicou o senador Vasconcelos Torres, do Rio de Janeiro. O senador gostou da lei, disse que iria apresentar. Entretanto, como era ligado aos militares, que foram contra o projeto, ficou indeciso. Quando chegou a época de discuti-lo, pois já o havia apresentado no Senado, resolveu falar com o senador Aarão Steinbruch, também do Rio de Janeiro.  

– O senador Steinbruch fez algumas modificações e veio falar conosco. Como essas modificações não tiravam o espírito do projeto, concordamos. Assim foi aprovado o décimo terceiro salário, tanto no Senado quanto na Câmara, diante dos argumentos apresentados. Quando fomos ver a assinatura pelo então presidente João Goulart saiu uma caravana do Rio de Janeiro, com vários ônibus. Em um deles a polícia prendeu o Aristélio e o Silas. Quando eles chegaram a Brasília, nem sabiam da mudança do Vasconcelos Torres para o Aarão Steinbruch. Não fui porque minha mulher estava grávida, em fase adiantada. Foi uma delegação grande aqui do Rio de Janeiro.

– Essa é a verdadeira história do décimo terceiro salário, que surgiu através de uma reivindicação dos petroleiros. Existe outra história dizendo que os patrões teriam sido seus criadores, pois diminuiriam os salários e fariam uma complementação através do décimo terceiro. Balela! Patrão nunca faz nada para trabalhador, concluiu Dinarco.

por Lucas Andretto

O debate sobre a participação da classe operária nas eleições

Na Europa, a classe operária iniciou seu processo de participação nas eleições e no Parlamento desde, ao menos, 1848, com a Primavera dos Povos, ocasião em que alguns nomes célebres do movimento operário tiveram a oportunidade de exercer cargos no legislativo, como por exemplo, Pierre Joseph Proudhon. Entre 1884 e 1896, este processo aumentou significativamente com a fundação dos partidos social-democratas e trabalhistas, que em geral, defendiam a participação eleitoral e parlamentar dos trabalhadores tanto para propagandear o socialismo quanto para conseguir medidas imediatas de bem-estar para a classe operária. Entretanto, o assunto sempre foi objeto de polêmica, dividindo posições dentro do movimento operário entre aqueles que viam no Parlamento um campo estratégico da luta política e aqueles que condenavam veementemente a participação no Parlamento burguês (PZEWORSKI, 1984, P. 44).

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por Clara Zetkin

Os seguintes trechos foram retirados do discurso de Clara Zetkin feito no Quarto Congresso da Internacional Comunista em novembro de 1922. À época, ela era a representante alemã no Comitê Executivo da Internacional, e Secretária Geral do Secretariado Internacional das Mulheres.

O Quarto Congresso aconteceu em um momento de recuo diante dos ataques da classe patronal, depois da derrota da onda revolucionária que varreu a Europa no fim da Primeira Guerra Mundial. A Frente Unida e o trabalho maciço eram agora as estratégias necessárias.

Apesar das circunstâncias históricas serem bem mais diferentes hoje, os argumentos levantados por Zetkin ainda são válidos porque a questão de como alcançar e organizar as mulheres da classe trabalhadora está mais uma vez na agenda.

Os quarenta anos, desde o início da década de 20 à década de 60, viram quase por completo a extinção das ideias socialistas revolucionárias. Na atmosfera criada pelo stalinismo, as ideias de combate ao fim da opressão das mulheres e a busca ativa à organização destas não tinham lugar. Somente com os ataques de 1968, a explosão do movimento estudantil, e as imensas possibilidades que se abriram às organizações revolucionárias, o movimento das mulheres começou a se desenvolver novamente. A maioria dos socialistas revolucionários evitou o debate. Eles se opuseram a se envolver no movimento das mulheres, as vendo como uma classe média ao invés de elaborar uma estratégia para envolvê-las e organizá-las entre as mulheres da classe trabalhadora. Agora as mulheres estão na linha de frente de ataque à crise econômica. E com milhares de mulheres enraivecidas com a perspectiva de desemprego, sendo negadas a salários e trabalhos iguais, se posicionando em grande número contra os cortes e fechamentos, os socialistas têm de encontrar uma forma de as trazerem às ideias revolucionárias. Inevitavelmente, algo é perdido ao encurtar um discurso bastante longo. No entanto o cerne do argumento está aqui. A ideia central que Clara Zetkin levantou é tão pertinente hoje quanto era em 1922.

Camaradas, antes de iniciar meu relatório das atividades do Secretariado Internacional das Mulheres e o desenvolvimento da atividade comunista entre as mulheres, permita-me alguns breves comentários. Eles se fazem necessários porque nosso trabalho ainda é incompreendido não apenas pelos nossos oponentes, mas também por nossos próprios camaradas. É resquício de uma antiga visão para uns e um preconceito deliberado para outros, porque não se simpatizam com a nossa causa e até, em partes, se opõem a ela.

O Secretariado Internacional das Mulheres é uma filial do Executivo da Internacional Comunista. Conduz sua atividade não somente em uma cooperação constante com o Executivo, mas sob sua liderança direta. O que, em regra, designamos como o Movimento das Mulheres Comunistas não é um movimento independente de mulheres. Ele existe como propaganda comunista sistemática entre estas. Isso tem um duplo propósito: Primeiro, incorporar dentro das seções nacionais da Internacional Comunista aquelas mulheres que já estão tomadas pelo ideal comunista, tornando-as cooperadoras conscientes na atividade dessas sessões. Segundo, despertar para o ideal comunista as mulheres indiferentes e atraí-las para as lutas do proletariado. As massas das mulheres trabalhadoras devem ser mobilizadas para essas lutas. Não há trabalho no Partido, não há luta de movimento em nenhum país em que nós, mulheres, não consideramos como nosso primeiro dever participar. Além disso, desejamos ocupar nosso lugar nos Partidos Comunistas e na Internacional em que o trabalho é mais árduo e as balas voam mais densas, sem desviar do trabalho mais servil e modesto do dia a dia.

Uma coisa se tornou evidente: necessitamos de órgãos especiais para levar adiante o trabalho Comunista de organização e educação entre as mulheres e torná-las parte da vida do Partido. Agitação Comunista entre as mulheres não é somente tarefa delas, é tarefa de todo o Partido Comunista de cada país, da Internacional Comunista. Para cumprir nosso propósito é necessário criar órgãos partidários, Secretarias das Mulheres, Departamento das Mulheres, ou como quer que possamos chamá-los, para continuar esse trabalho.

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Por Gabriel Lazzari

Publicado originalmente em LavraPalavra

No dia 23 de maio, o companheiro Sérgio Granja lançou no portal Contrapoder o artigo Centralismo democrático ou burocrático?, em que utiliza uma série de argumentos contra o centralismo democrático como método de trabalho de uma organização política. A empreitada, nada inédita, já foi feita por diversos teóricos da luta social, tanto à esquerda quanto à direita, e o companheiro Granja não apresenta nenhum argumento novo. No entanto, velhos argumentos também merecem novas respostas, ainda mais considerando o momento histórico de nossa conjuntura e o nível de confusão ideológica do proletariado brasileiro nessas primeiras décadas do século XXI.

Como parte da indispensável luta teórica que é típica da luta de classes, nossa contribuição será aqui feita em dois momentos. Em um primeiro, buscarei analisar com detalhes as confusões apresentadas pelo companheiro Granja, No segundo momento, de forma muito breve demonstrar como o marxismo aborda essas mesmas questões e como apresenta soluções – políticas e organizativas – para os problemas colocados honestamente pelo companheiro Granja. O objetivo final é demonstrar, no melhor espírito dialético, do vínculo indissociável entre forma e conteúdo das organizações políticas, o que necessariamente nos leva a constatar a atualidade do leninismo por meio da atualidade da Revolução Socialista para o Brasil.

O artigo, infelizmente, ficou longo. O exame minucioso do texto do companheiro Granja levou a isso. Entendemos que atrapalha uma divulgação mais ampla, mas, ao mesmo tempo, esclarece mais profundamente os problemas.

As confusões do artigo do companheiro Granja

É preciso ser respeitoso e honesto no debate político dentro do movimento dos trabalhadores. Isso não quer dizer, absolutamente, que a retórica – especialmente aquela afiada, típica dos debates dentro do marxismo – seja dispensável. Mas, com argumentos os mais gentis ou os mais inflamados, é preciso honestamente analisar as posições dos adversários dentro da própria esquerda. Só oferecendo polêmicas solidamente embasadas, podemos ajudar a educar politicamente a classe trabalhadora.

Em primeiro lugar, está a ideia da pertinência ou não do centralismo democrático (ainda por analisar, uma vez que entendemos diferente do companheiro Granja) para o marxismo. Ele diz:

A ideia de um destacamento de vanguarda disciplinado, eficiente, levou Lênin a formular, nas condições históricas da Rússia de 1917, o princípio do centralismo democrático. Essa é, portanto, uma formulação não marxista, mas leninista. E mais: essa ideia tornou-se a pedra de toque da concepção leninista (e não marxista) do partido de novo tipo.

Se é verdade que o centralismo democrático como método de trabalho foi colocado nessa terminologia tipicamente por Lênin – e mesmo tardiamente, uma vez que, em princípio, em obras como Que fazer? [1], Lênin enfocava mais o centralismo do que qualquer outra questão –, já em Marx e Engels temos essa concepção de “um trabalho único” do Partido. A ver, por exemplo, a Mensagem da Direção Central à Liga dos Comunistas [2], em que os alemães dizem:

A reorganização da Liga só pode ser conseguida através de um emissário e a Direcção Central considera da maior importância que o emissário parta neste preciso momento, em que está iminente uma nova revolução, em que o partido operário deve, portanto, apresentar-se o mais organizado, o mais unânime e o mais autónomo possível, para não ser outra vez, como em 1848, explorado e posto a reboque pela burguesia.

Assim, o problema da “unanimidade”, da “organização”, da “autonomia” aparecem como condição indispensável para que o partido operário não esteja “a reboque” da burguesia. Se não é uma ideia de Marx e Engels o conceito do centralismo democrático, tampouco podemos ver que, em sua forma embrionária, eles entendem o papel de uma ação unificada como forma de garantir a independência de classe e, assim, o sucesso e a permanência do partido operário em um rumo próprio.

Em seguida, o companheiro Granja diz:

Lênin colocou o problema em termos relativamente simples. Quando o partido precisa tomar uma decisão, deve reunir seus membros, promover um debate livre, amplo, profundo, que permita o exame exaustivo da questão, para, finalmente, como coroamento do processo de discussão, colocar em votação as diversas posições em disputa. Esse é o momento da democracia. Uma vez consolidada uma maioria, a minoria a ela deve subordinar-se. Esse é o momento do centralismo. Daí a fórmula leninista do centralismo democrático.

Também aqui é preciso fazer algumas correções. É apenas em 1906 [3] que Lênin passa a usar o termo e, mesmo assim, com cautela. Ainda em 1906, ele se opõe à regulamentação menchevique do centralismo democrático, formulada da seguinte maneira:

Em vista do fato de que várias organizações do Partido levantaram a questão dos limites dentro dos quais as decisões dos congressos do Partido podem ser criticadas, o Comitê Central, tendo em mente que os interesses do proletariado russo sempre exigiram a maior unidade possível nas táticas do POSDR, e que esta unidade nas atividades políticas das várias seções do nosso Partido é agora mais necessária do que nunca, é da opinião:

(§1) de que, na imprensa do Partido e nas reuniões do Partido, todos devem ter liberdade total para expressar suas opiniões pessoais e defender seus pontos de vista individuais;

(§2) de que, nas reuniões políticas públicas, os membros do Partido devem abster-se de conduzir agitação que contrarie as decisões do Congresso;

(§3) de que nenhum membro do Partido deveria em tais reuniões convocar a ações que contrariem as decisões do congresso, ou propor resoluções que não estejam de acordo com as decisões do congresso. [Todos os itálicos são de Lênin] [4]

O líder bolchevique vê “vários pontos estranhos” nessa formulação. Para ele, “[o] princípio do centralismo democrático e da autonomia das organizações partidárias locais implica uma liberdade universal e plena de crítica, desde que isso não perturbe a unidade de uma ação definida; exclui todas as críticas que perturbem ou dificultem a unidade de uma ação decidida pelo Partido” [4]. Ora, vemos que é bastante diferente a formulação apresentada pelo companheiro Granja daquela apresentada pelo camarada Lênin. Este, como se vê, não tenta cassar a palavra ou a opinião de nenhum militante, como aquele dá a entender.

Sigamos para uma análise mais aprofundada, em que, corretamente, mesmo “torcendo” um pouco o significado do centralismo democrático, o companheiro Granja busca entender a organização não a partir de um ideal pré-definido, mas a partir da funcionalidade histórico-prática da forma leninista de partido:

O princípio é cristalino. Mas que partido era esse? Ele foi pensado como instrumento para a realização de qual tarefa política? Sem me alongar, acho que posso dizer que esse era um partido para a insurreição. E foi eficaz no que se propunha. Era um partido talhado para a luta política nas condições históricas do que Gramsci chamou de “Oriente”, nas quais o Estado era tudo e a “sociedade civil” gelatinosa, o que permitia que a luta política fosse conduzida como uma “guerra de movimento”. Lá, o Estado era fundamentalmente um aparelho repressivo. A tomada do poder burocrático-militar de Estado colocava-se como o objetivo central. O requisito era a presteza de agrupar forças no momento e no ponto decisivos. Em contrapartida, dizia Gramsci, no “Ocidente” só a “guerra de posição” é viável. Porque aí o Estado é “sociedade política + sociedade civil”, é “coerção + consentimento”. Tem-se uma formação social solidamente articulada pela ideologia. Em consequência, os aparelhos ideológicos de Estado assumem uma importância estratégica. O poder de Estado se legitima em uma zona de hegemonia que abarca toda (ou quase toda) a sociedade. […]

Bom, no trecho acima é onde podemos ver o que eu entendo ser o cerne da confusão do companheiro Granja. Em primeiro lugar, esquece que o próprio Gramsci não excluía a chamada “guerra de movimento” nas sociedades “ocidentais”, mas trazia para primeiro plano a “guerra de posição”. É compreensível que muitas das reflexões de Gramsci gerem dúvidas e tendam a ser mal interpretadas – essas leituras enviesadas de Gramsci, que buscam afastá-lo do leninismo e aproximá-lo do reformismo deram origem, por exemplo, ao eurocomunismo, no Partido Comunista Italiano. Por isso, precisamos compreender, na totalidade da reflexão gramsciana, a relação que ele opera entre “guerra de posição” e “guerra de movimento”. O sardo dizia:

A verdade é que não se pode escolher a forma de guerra que se quer a menos que se tenha imediatamente uma superioridade esmagadora sobre o inimigo; sabe-se quantas perdas custou a obstinação dos Estados-Maiores em não quererem reconhecer que a guerra de posição era “imposta” pela relação geral das forças em choque. [Caderno 13, §24, grifo nosso]

Mas também:

Para a filosofia da práxis, as ideologias não são de modo algum arbitrárias; são fatos históricos reais, que devem ser combatidos e revelados em sua natureza de instrumentos de domínio, não por razões de moralidade, etc., mas precisamente por razões de luta política: para tornar os governados intelectualmente independentes dos governantes, para destruir uma hegemonia e criar uma outra, como momento necessário da subversão da práxis. Ao que parece, Croce se aproxima mais da interpretação materialista vulgar do que a filosofia da práxis. […] A filosofia da práxis, ao contrário, não tende a resolver pacificamente as contradições existentes na história e na sociedade, ou, melhor, ela e a própria teoria de tais contradições;não é o instrumento de governo de grupos dominantes para obter o consentimento e exercer a hegemonia sobre as classes subalternas; é a expressão destas classes subalternas, que querem educar a si mesmas na arte de governo e que têm interesse em conhecer todas as verdades, inclusive as desagradáveis. [Livro 1 dos “Cadernos do Cárcere”]

E:

A guerra de posições, em política, é o conceito de hegemonia, que só pode nascer depois do advento de certas premissas, quais sejam, as grandes organizações populares de tipo moderno, que representam as “trincheiras” e as fortificações permanentes da guerra de posições. […]

Já assinalei em outra ocasião que em uma determinada sociedade ninguém está desorganizado e sem partido, sempre que se entenda organização e partido em sentido amplo e não formal. Nesta multiplicidade de sociedades particulares […] uma ou mais delas prevalecem relativa ou absolutamente, constituindo o aparato hegemônico de um grupo social sobre o resto da população (ou sociedade civil), basedo Estado entendido estritamente como aparato governativo-coercitivo.

Tática das grandes massas e tática imediata de pequenos grupos. Entra na discussão sobre a guerra de posições e a de movimentos […]. É também, (pode dizer-se) o ponto de conexão entre a estratégia e a tática, tanto em política como na arte militar. Os indivíduos isolados (inclusive como componentes de vastas massas) tendem a conceber a guerra instintivamente como “guerra de guerrilhas” […] Na política o erro se produz por uma inexata compreensão do que é o Estado (no significado integral: ditadura + hegemonia). [Livro 3 dos “Cadernos do Cárcere”]

As citações são longas, mas indispensável para compreender que, para Gramsci, a “guerra de posição” e a “guerra de movimento” não são funções absolutizadas, mas momento da luta pela hegemonia e pela disputa do poder. É preciso aqui dar crédito e enunciar que o camarada Gabriel Landi, em seu artigo Gramsci contra o “marxismo cultural” [5]é o formulador que nos apresentou essa discussão e nunca seria demais indicar a leitura de seu texto.

Assim, compreendendo melhor Gramsci, podemos ver que, mesmo reconhecendo a guerra de posição como predominante nas sociedades “ocidentais”, não descarta as formas de “guerra de movimento”, mas indica o quanto a existência de uma sociedade civil organizada e presente, como forma de gestão do consentimento por parte das classes dominantes, é uma realidade. No entanto, aqui vem o salto do companheiro Granja:

[…] É preciso, nessas condições, ter um partido capaz de disputar a hegemonia na sociedade. E então já não se postula um destacamento de vanguarda disciplinado, eficiente, porque isso já não teria eficácia nas condições da democracia política.

Para ele, a condição da hegemonia está em oposição a um “destacamento de vanguarda disciplinado, eficiente, porque isso já não teria eficácia nas condições da democracia política”. Aqui nos parece estar o salto lógico mais importante. Isso porque qualquer organização humana precisa ser compreendida como “eficiente” para seus fins se tiver eficácia, mas, com um aceno de mão, o companheiro Granja diz que uma vanguarda disciplinada, “eficiente”, não teria eficácia. O cerne de sua divergência com o leninismo, contudo, aparece em seguida, e damos a palavra a ele:

Nessa nova situação, ganha o primeiro plano a necessidade de um partido de massas, articulado por quadros intermediários, capaz de realizar tarefas de convencimento. Um partido necessariamente de massas, porque a capilaridade, a disseminação, é condição indispensável para fazer o trabalho de convencimento em toda a extensão da sociedade. O requisito é a capacidade de argumentação, a perseverança para persuadir e a tolerância com a diferença. Nesse partido, o centralismo democrático não tem mais vigência. É um anacronismo. A unidade desse partido não se faz pela subordinação imposta administrativamente pela maioria à minoria, mas pelo consenso tecido em torno das questões capitais para o desenvolvimento da luta política.

Aqui temos uma coleção de confusões. Em primeiro lugar, é preciso observar que também o leninismo aponta para a construção de partidos que façam “o trabalho de convencimento em toda a extensão da sociedade” e cujos “quadros intermediários” tenham “a capacidade de argumentação, a perseverança para persuadir e a tolerância com a diferença”. Qualquer um que tenha lido obras do Lênin percebe que esse é o ponto central de sua teoria da organização: como construir instrumentos que façam o trabalho de conectar-se às massas, de trabalhar ativamente sua consciência em cada momento de luta. No entanto, aqui aparece a primeira divergência profunda do companheiro Granja com Lênin, subjacente à diferença entre um partido “de massas” e um partido “de vanguarda”: o problema da consciência.

Para Lênin, buscando combater as tendências espontaneístas e reformistas da virada do século XIX para o XX, e se utilizando da teoria revolucionária de Marx e Engels para isso, há uma questão da consciência de classe que impacta na forma organizativa. Essa questão diz respeito a assim chamada “consciência vinda de fora”. Se compreendemos a materialidade como substrato último das condições subjetivas dos seres humanos, podemos igualmente observar que há um tipo de consciência de classe que surge de uma forma “espontânea” na classe trabalhadora, que é a consciência de seu lugar no sistema capitalista, ou seja, seu lugar de vendedor da força de trabalho. A esse tipo de consciência, podemos observar uma certa correspondência de formas de luta (como a greve por melhores salários) e de formas organizativas (como os sindicatos). No entanto, é apenas a elevação desses conhecimentos e experiências, apreendidos espontaneamente, que pode fazer surgir no seio do proletariado uma consciência revolucionária. Com/por meio dela, setores da classe trabalhadora podem se utilizar de um arcabouço metodológico e conceitual para compreender não apenas seu lugar no modo de produção capitalista, mas seu lugar potencial como classe dirigente da revolução social.

É importante notar o quanto essas duas coisas, apesar de intimamente conectadas, são diversas: enquanto a primeira é uma consciência de classe em si, a segunda é uma consciência de classe para si; enquanto aquela não permite ir a classe trabalhadora para além das reivindicações possíveis dentro da ordem burguesa, esta permite a construção de uma alternativa teórica e política distinta, isso é, o socialismo.

Aqui é que se coloca o problema das massas e da vanguarda. Para Lênin, cujo objetivo primordial era desenvolver a consciência de classe da forma em si para a forma para si, ou seja, da consciência de classe espontânea à consciência de classe revolucionária, era preciso constatar que, fora dos períodos de crise revolucionária aguda, a experiência cotidiana das massas no capitalismo força o processo de consciência à adesão ao nível máximo da consciência para si. Não podemos, então, supor que serão as massas as condutoras da transformação da sua própria consciência. No entanto, podemos constatar que justamente um destacamento da classe trabalhadora, por diversos motivos pessoais e coletivos, alcança, em qualquer tempo histórico, essa consciência para si, justamente pela mediação com a teoria revolucionária marxista.

Nesse sentido, o partido de vanguarda aparece como necessidade histórica, como operador político imprescindível para que haja o desenvolvimento contínuo da consciência para si, para que sofra menos recuos no processo de consciência do que as massas. Um partido de massas, assim, só poderá contribuir para as próprias massas a partir do nível de consciência sintetizado por elas, sem a mediação necessária da teoria revolucionária e com as pressões ideológicas das massas; um partido de vanguarda, por sua vez, pode contribuir na educação política das massas, por meio de quadros intermediários, dotados do convencimento, da persuasão, da tolerância.

Se, na questão anterior, já havia uma profunda divergência entre Lênin e o companheiro Granja, a conclusão é nosso segundo salto lógico no escuro. O companheiro Granja opõe, assim, o suposto funcionamento desses dois tipos de partido: no partido de tipo leninista, com centralismo democrático, “[a] unidade […] se faz pela subordinação imposta administrativamente pela maioria à minoria”, enquanto no partido de massas, ela se faz “pelo consenso tecido em torno das questões capitais para o desenvolvimento da luta política”. Ora, vejamos se é assim.

Em primeiro lugar, a subordinação da linha política minoritária à majoritária dentro do centralismo democrático não se faz “administrativamente”, mas por meio de intensos debates e busca pelo convencimento. Isso é o que explica a quantidade de escritos de Lênin, por exemplo, aos militantes bolcheviques em diversos momentos da vida política deste Partido. Igualmente, não há “imposição administrativa[…]” strictu sensu: todo partido de tipo leninista pressupõe uma participação voluntária de militantes revolucionários. Como muitas vezes aconteceu e acontece, o militante que julgar incorreta e inadmissível uma determinada posição, a ponto de não aceitar agir em unidade com o Partido, simplesmente sai dele e deixa de ser minoria, passa a ser ex-militante. As palavras duras do companheiro Granja não demonstram nada, senão a tentativa de pintar como “antidemocrático” o que há de mais democrático: a prevalência da opinião da maioria.

Mas também sua visão sobre os partidos de massas nos parece um pouco idealizada. Ora, se formos pensar em um partido de massas atual, do Brasil, o nome mais significativo é o do Partido dos Trabalhadores. É preciso perguntar, portanto, como seriam as decisões se houver (e há) pelo menos um militante revolucionário no PT, que julgar absurda (apenas para citar um tema atual) a coligação do PT com Geraldo Alckmin nas eleições de 2022. Já aí não há, portanto, “consenso tecido em torno das questões capitais para o desenvolvimento da luta política”. Muito bem. O que acontece, então, no PT, se não há consenso (e não há, nessa questão particular)? Continua-se debatendo ad infinitum, até um consenso que, se o militante revolucionário do PT mantiver sua dignidade e posição, nunca chegará? Parece improvável. Parece, como é o caso, que (a despeito de inúmeros companheiros valiosíssimos dentro do PT) os processos são definidos em reuniões de Diretório Nacional, alijadas da imensa base de militantes partidários, ou seja, das massas.

Assim, a questão posta pelo companheiro Granja é um caso clássico do “dois pesos, duas medidas”. O partido de tipo leninista é medido em seu momento de divergência política interna; o de massas, em seu momento de convergência política interna. Ora, é possível imaginar que, também nos momentos de consenso político interno, os partidos leninistas não precisem subordinar a minoria à maioria – afinal, a posição é consensual. Por sua vez, nos momentos de dissenso político é que os partidos de massa mostram a fragilidade de sua democracia interna, uma vez que as massas, apresentando um nível de consciência médio inferior à necessária consciência revolucionária, tenderão a trazer suas próprias confusões para o seio do partido operário, atrasando ainda mais o processo de construção de uma linha política e de uma intervenção sólidas junto ao conjunto da classe trabalhadora. Se o companheiro Granja não vê problema em que o partido de massas tenha uma síntese política (uma forma de consciência) rebaixada, ou, ainda pior, acha ela importante para as condições de luta nas sociedades ocidentais, não é o nosso caso.

Apresentamos nosso caso totalmente voltado para para o “ponto de vista da eficácia, da organização servindo à política”, ainda que, no caso do partido leninista, à política revolucionária, que exige um trabalho de consciência diverso. O companheiro Granja, no entanto, apresenta que “a questão pode e deve ser analisada sob diversas angulações”. A citação é questionável. Uma organização política deve ser analisada do ponto de vista de sua funcionalidade prática. Mas vejamos quais são as angulações filosóficas (sem qualquer desprezo pela filosofia) que o companheiro propõe:

[…] A da liberdade, por exemplo. Como se sabe, a questão da liberdade é central para o comunismo de Marx: a utopia comunista não é a igualdade (que, no máximo, é um pressuposto), mas a liberdade do homem. E é por esse prisma que também é preciso discutir o princípio da subordinação da minoria à maioria. Que liberdade é essa na qual a minoria é obrigada a calar suas convicções em nome de uma decisão da maioria? Então o militante socialista luta para ser amordaçado quando mais precisa expressar suas opiniões, que é exatamente quando discorda da maioria? Mas a ideia de centralismo democrático, objetivando a unidade de ação, não apenas obriga o dissidente a calar suas opiniões. Quer mais: quer obrigá-lo a pronunciar as palavras que repudia. Não há violência maior. Como diria Roland Barthes, “o fascismo não é impedir de dizer, é obrigar a dizer”.

Infeliz parágrafo, o do companheiro Granja.

Em primeiro lugar, como já apresentamos, o “militante socialista” é sempre um voluntário em uma organização leninista. Ele não é “amordaçado”, mas escolhe subordinar sua vontade à da maioria – do contrário, ele simplesmente sai do partido!

Em segundo lugar, como vimos na citação de 1906 de Lênin, a questão não está na proibição da expressão de suas opiniões, mas justamente na necessidade da unidade de ação. Um partido revolucionário, uma organização que se pretenda um instrumento para a luta da classe trabalhadora pelo poder, precisa apresentar coerência em cada ação por meio de sua unidade prática, o que inclusive significa a unidade em diversas palavras de ordem, bandeiras, agitações etc. Afinal, se, tomada uma decisão majoritária, o “militante socialista” se nega a cumpri-la, por que organizar qualquer processo democrático de escolha? Basta que cada um faça e fale o que quiser! E aí simplesmente não é preciso partido, oras. Mas, se é verdade que é necessária a forja de uma vanguarda altamente capacitada que, por seu esforço coletivo e formulação democrática, possa dirigir a classe trabalhadora para essa luta, é preciso que haja formas de garantir a ação quando há divergência, formas essas de todo voluntárias.

É verdade que, se um partido degenera para um burocratismo (o que não apenas acontece, mas é marca infeliz da história do movimento operário), esse espaço do dissenso se fecha – mas aí é justamente a falta de centralismo democrático que está operando, não o centralismo democrático. O companheiro Granja provocativamente fala em “centralismo burocrático”. Não negaremos a existência dessa forma de ação (abordaremos ela a seguir), mas não nos parece proveitoso medir uma determinada prática pelo que ela não é.

Em terceiro lugar, figurando quase como uma digressão, vemos talvez a maior infelicidade do parágrafo. Enquanto os dois pontos anteriores expressam divergências políticas, teóricas e organizativas, a equiparação, por meio da citação de Barthes, entre os comunistas e os fascistas – aqueles, defensores da democracia proletária e da emancipação do proletariado; estes, capachos do capitalismo monopolista – é absolutamente descabida. Sai da divergência teórica, entra no espantalho. É importante pontuar, mas é uma posição, sinceramente, que não deve ser debatida a sério. Aproxima-se da famigerada “teoria da ferradura” dos liberais, que postula a extrema-esquerda como irmã gêmea da extrema-direita.

Vejamos, agora, como é o diagnóstico do companheiro Granja sobre a degeneração burocrática do leninismo.

Historicamente, o centralismo democrático tendeu para o centralismo burocrático. Essa tendência degenerou na concepção stalinista de partido. Houve o deslocamento do centro da discussão política das organizações de base para as direções. E chegou-se ao cúmulo de o Secretário-Geral decidir sem contestação. Consequentemente, a escolha das direções passou a ser operada por cooptação. Nesse formato, é a direção que legitima as bases e estabelece o controle sobre elas, invertendo a dinâmica democrática. Desse modo, a vontade da organização se forja de cima para baixo, autoritariamente.

O companheiro Granja está quase completamente correto. Exceto a primeira, todas as frases apresentam um processo real, o da degradação político-organizativa ocorrida em boa parte dos PCs. Mas é importante observar que o centralismo democrático não “tendeu” para o centralismo burocrático. A burocratização como fenômeno dos partidos operários ocorreu também nos partidos de massa! O que dizer de um SPD alemão, que hoje é praticamente um partido de centro-direita? O que dizer do PS português, que foi líder da Revolução dos Cravos e hoje é líder do neoliberalismo em Portugal? A burocratização como fenômeno é justamente um dos recuos possíveis na consciência de classe do proletariado, justamente porque repõe formas da consciência em si, da consciência da classe trabalhadora como partícipe da sociedade capitalista, nos instrumentos da consciência para si. Acertam, em nossa avaliação, aqueles que veem a burocratização do PCUS, nos anos 1930, com o recuo da revolução socialista mundial, ainda que se possa debater as condições objetivas de imprimir avanços a ela naquele momento. Mas o fato é que, mesmo sendo de difícil manutenção – porque permeado das contradições que mesmo os militantes revolucionários têm – o centralismo democrático é a forma mais avançada de discussão, deliberação e ação de um partido que se pretenda construir como dirigente e vanguarda da classe trabalhadora.

O companheiro Granja, bastante fixado na contraposição mecânica entre as sociedades “ocidentais” e “orientais”, ainda faz uma ressalva sobre o centralismo democrático.

Nas condições de dura clandestinidade, impostas aos lutadores contra a ditadura, a unidade de ação era imprescindível. A menor divergência colocava em risco a coesão do grupo clandestino submetido à pressão aterrorizante do aparelho repressivo do Estado. Nessa situação asfixiante, compreende-se que o centralismo fosse exercido de forma burocrática, autoritária, com o mínimo de discussão e o máximo de disciplina. A organização assumia feições militares. E não podia ser diferente. Nas condições da democracia política, entretanto, a ninguém pode ser imposto sequer o silêncio, quanto mais a obrigação de defender aquilo que repudia, seja em nome do que for.

Ora, aqui voltamos a ter contradições no texto. Em primeiro lugar porque, mesmo nas condições mais adversas da autocracia czarista, Lênin polemizou duramente com os companheiros de Partido e advogou pela necessidade de fazer as discussões às claras – acusando, inclusive, de “marxistas legais” aos intelectuais que produziam um reducionismo no marxismo para que suas obras fossem publicadas de maneira aberta. Para ele, a férrea unidade de ação na prática não poderia, jamais, ser motivo de calarem-se os dissensos.

E, no entanto, em várias medidas, o quadro apresentado pelo companheiro Granja segue atual! Se (e isso é verdade) vivemos numa sociedade de tipo “ocidental”, em que a permeabilidade da sociedade civil é parte constitutiva do “Estado ampliado”, o que demanda a predominância de uma “guerra de posição”, é igualmente importante garantir que a unidade de ação seja férrea, uma vez que a “pressão aterrorizante” do Estado continua a operar, ainda que mascarada sob a face “democrática” de instrumentos na sociedade civil. Tomando ainda o caso do Brasil, não seria importante uma “imprescindível” “unidade de ação” para combater, com “o máximo de disciplina”, uma produtora como a Brasil Paralelo, recheada de conteúdo reacionário e alimentada com dinheiro empresarial? Não seria o esforço de diversos militantes, incansáveis na produção de conteúdo absolutamente firme e comprometido com a teoria marxista, em uma produtora audiovisual revolucionária, um empecilho à extrema-direita? Não conseguimos ver em que medida as “condições de democracia política” diminuem a necessidade de um combate encarniçado, duro, prolongado, firme, disciplinado contra a burguesia – ainda que sob formas permitidas na democracia.

O companheiro Granja segue:

Um partido socialista, num contexto de democracia política, precisa ser uma organização democrática de massas. Tem a tarefa de produzir na sociedade o consenso em torno das suas ideias. Para isso, ele precisa chegar a esse consenso internamente. Sua unidade terá que ser arquitetada como unidade de pensamento e ação, e não apenas de ação, pois é a unidade de pensamento que pavimenta a unidade de ação. E isso não se resolve com a subordinação da minoria à maioria. É bem mais complicado. Requer o exercício da persuasão.

Novamente, entendemos que há uma confusão bem expressa aqui. Acima de tudo, porque também os partidos de tipo leninista tem como tarefa produzir “consenso em torno de suas ideias”, mas não “na sociedade”, e sim no proletariado. Afinal, em todas as revoluções bem sucedidas no mundo, as massas aderiram à linha política dos partidos não pela força, mas pelas ideias.

É surpreendente, também, o companheiro achar que num partido leninista não há “persuasão”, ou ainda que é possível chegar a consensos internos dentro dos partidos democráticos de massa – e, ainda pior, que esse é o método para chegar à “unidade de pensamento”! Oras, mas não eram os partidos leninistas os autoritários? Como se quer chegar a uma “unidade de pensamento”? Companheiro Granja logo nos explica:

A unidade de pensamento só pode ser entendida como uma unidade na diversidade, um pacto entre diferentes que preserve a livre expressão do pensamento. Por isso, a edificação de um pensamento coletivo é uma negociação, o que não descarta a divergência, mas busca harmonizá-la pela tecedura de uma teia consensual inclusiva em torno das questões centrais para o desenvolvimento da luta política. E não devemos esquecer que o pensamento coletivo sempre é uma síntese dialética, portanto provisória, inconclusa, um devir, um fluxo que nunca alcança o seu termo, pois está em permanente reprocessamento.

Aqui, chegamos em um ponto muito fundamental. A consolidação dos bolcheviques, “modelo” do centralismo democrático leninista, pode muito bem ser expresso pela primeira frase do parágrafo acima. Aliás, nunca é demais lembrar que Lênin, em sua polêmica com os “economicistas” (futuramente, “mencheviques”), defende em absoluto sua liberdade de polêmica na publicação do Partido:

Sim, senhores, são livres não somente para convidar, mas de ir para onde bem lhes aprouver, até para o pântano; achamos, inclusive, que seu lugar verdadeiro é precisamente no pântano, e, na medida de nossas forças, estamos prontos a ajudá-los a transportar para lá os seus lares. Porém, nesse caso, larguem-nos a mão, não nos agarrem e não manchem a grande palavra liberdade, porque também nós somos “livres” para ir aonde nos aprouver, livres para combater não só o pântano, como também aqueles que para lá se dirigem! [1]

Aqui é, portanto, onde vemos a diferença importante entre o camarada Lênin e o companheiro Granja. Para Lênin, a teoria revolucionária é também um “permanente reprocessamento”, uma “síntese dialética”, mas que expressa, na luta teórica, as posições objetivas de diversas classes sociais em disputa na sociedade, queiram os seus representantes ou não. O desafio, para Lênin, é construir um partido que não se contente com “uma teia consensual inclusiva em torno das questões centrais para o desenvolvimento da luta política”, mas uma determinada “unidade na diversidade” que tenha como princípio a posição do proletariado, ou seja, que corresponda às suas tarefas objetivas na luta pela revolução. O desafio não é o de constituir amplos partidos, com todos os trabalhadores, que se confundem na sua ação com os parlamentares radicais e com os sindicatos, isso é um processo que é possível por meio da consciência espontânea. A necessidade, contudo, é de outra ordem: é a de constituir um operador político que aja como vanguarda das lutas políticas, econômicas e teóricas do proletariado. O objetivo não é harmonizar as tendências teóricas nocivas dentro da classe trabalhadora – é combatê-las duramente, no plano da discussão teórica.

Que não se queira, pois, resolver divergências políticas quer pelo princípio leninista da subordinação da minoria à maioria (o que obriga a dizer), quer pela imposição do silêncio misericordioso de inspiração papal (o que proíbe de dizer). Muito menos quando se trata de questões que mobilizam convicções de foro íntimo (religiosas ou não).

Ao fim, companheiro Granja apresenta de novo alguns argumentos fracos, porque cheiram a espantalho. Nenhum partido leninista resolve “divergências políticas” pelo princípio leninista (e é preciso dizer: democrático) da subordinação da minoria à maioria – resolve as questões práticas por esse princípio. Nenhum partido leninista usa de “imposição do silêncio misericordioso de inspiração papal”, mas organiza a polêmica.

Em resumo, podemos dizer que há inúmeras imprecisões históricas e um certo olhar sobre o leninismo de quem talvez tenha pulado por sobre alguns textos centrais no debate sobre o centralismo democrático.

Mas apenas fazer a análise do texto do companheiro Granja é, ainda, insuficiente. Se escrevemos esse texto, é para reafirmar algo que apresentamos como “dado” na análise do companheiro Granja, mas que, infelizmente, temos que entender que é uma divergência dele com a teoria marxista-leninista: a estratégia revolucionária.

Uma organização para uma estratégia

O debate sobre a estratégia correta para a classe trabalhadora no Brasil conquistar o socialismo não pode ser resumido em poucas linhas ou páginas. Nosso objetivo aqui é tratar, apenas como forma de introdução ao tema, dos pontos centrais da reflexão que compreende a existência de condições objetivas para a conquista do poder pela classe trabalhadora pela via revolucionária e por nenhuma outra. É a partir dessa compreensão que podemos entender qual forma organizativa melhor serve para a luta do proletariado brasileiro – e, em grande medida, mundial – no rumo do socialismo.

Em primeiro lugar, colocando em perspectiva crítica a posição do companheiro Granja de que vivemos uma “democracia política” e que isso alteraria estruturalmente a forma partidária necessária, é preciso considerar que as condições da democracia burguesa são condições, ao mesmo tempo, da ditadura burguesa. Como o próprio cita, com o aporte de Gramsci, as sociedades de tipo “ocidental”, como é de fato o caso do Brasil, conjugam a dominação burguesa por meio do chamado “Estado ampliado”, isso é, do aparelho burocrático-administrativo burguês junto ao aparelho burguês na sociedade civil, organizado a partir de inúmeras iniciativas. É por meio desse binômio que se articulam os momentos da coerção e do consenso – e, observemos, não de forma automaticamente correspondente ao “Estado restrito” e à “sociedade civil”, uma vez que também o aparato burocrático-administrativo engaja-se na produção de consenso (com a escolarização precária, por exemplo) e os aparelhos privados de hegemonia, na produção da coerção (com os grupos cada vez mais organizados de milicianos, por exemplo).

Assim, é algo absolutamente necessário que entendamos o caráter plenamente burguês da formação social brasileira, especialmente se considerada no século XXI. A predominância das relações capitalistas de produção, do assalariamento, das formas republicanas (de tipo capitalista dependente), em suma, toda a organização da estrutura e da superstrutura no Brasil nos permitem (ou, melhor ainda, exigem) compreender que o caráter do processo emancipatório da classe trabalhadora em nosso país não pode ser outro senão um caráter socialista, ou seja, propriamente proletário, no sentido de um conjunto de medidas políticas e econômicas que sejam expressão dos interesses objetivos do proletariado.

É verdade que passamos, dentro desse cenário, por uma fase de recrudescimento das condições econômicas, políticas e teóricas dentro da nossa classe. O impacto da hegemonia do reformismo no seio do movimento dos trabalhadores é intenso, do ponto de vista teórico, e o impacto da ofensiva burguesa sobre direitos sociais, trabalhistas e democráticos, do ponto de vista econômico e político. Assim, tampouco é óbvio afirmar o caráter do processo de transformação social brasileiro como “socialista”. Sobre esse aspecto, não me detenho mais porque creio que as principais formulações-guia dessa análise já foram feitas pelo camarada Edmilson Costa, em seu artigo O Brasil está maduro para o socialismo [6].

No entanto, ainda é preciso defender não apenas a atualidade do socialismo, mas da Revolução Socialista como estratégia para a atual quadra histórica de desenvolvimento das lutas da classe trabalhadora no rumo do poder. Isso significa não apenas disputar a “democracia política”, mas, compreendendo seu limite estrutural (determinado por seu conteúdo de classe burguês), apontar que a reorganização da sociedade deve ocorrer com base em outra forma de poder independente e autônomo do proletariado, o Poder Popular. As Resoluções do XVI Congresso Nacional do PCB expõem isso da melhor forma possível, ainda que cobrem que nos desculpemos ao leitor pela longa citação:

86) A construção do poder proletário/popular não se resume à mera negação institucional ou qualquer tipo de paralelismo autonomista, mas ocupa ativamente todos os poros da institucionalidade atual, guiada por um projeto histórico de negação da ordem capitalista, portanto, partindo da afirmação revolucionária segundo a qual os meios necessários à vida não podem ser apropriados privadamente, que nenhum ser humano pode se apropriar de outro para transformá-lo em mercadoria, que os bens de primeira necessidade e os serviços necessários à produção e reprodução social da vida são patrimônio de toda a humanidade e não podem ser apropriados privadamente. É necessário ir construindo, a partir de agora, a partir da velha ordem, um duplo poder, uma ordem institucional e política própria dos/as trabalhadores/as, fundada e fundante de uma nova cultura proletária e popular, capaz de dar unidade ao bloco proletário e colocá-lo em movimento na luta contra a ordem burguesa.

87) O tema do Poder Popular apontado pelas resoluções do XIV Congresso do PCB ganhou, na conjuntura atual, uma nova dimensão, uma vez que se tornou uma palavra de ordem que encontrou grande repercussão no movimento de massas e entre várias organizações de nosso campo de ação política. Ao afirmar a necessidade de construir um Poder Popular, o PCB chama a atenção para um processo político que não pode ser confundido com instâncias e organizações de massa ou articulações políticas entre os partidos de esquerda, isto é, não é um mero elemento de ação tática. Este processo se desdobra em pelo menos quatro momentos fundamentais, que articulam o plano tático e o estratégico.

88) A luta pelo Poder Popular se expressa nas ações independentes da classe trabalhadora em seus embates contra as manifestações mais evidentes da ordem do capital, os quais ganham a forma mais expressa de mobilizações, greves e movimentos que colocam em marcha os diferentes segmentos do proletariado e da classe trabalhadora em geral. Neste aspecto afirmamos que o Poder Popular existe já em germe na construção da autonomia e da independência de classe destes movimentos que se chocam com o bloco conservador e sua política em defesa da ordem burguesa, através das organizações próprias da vida cotidiana, da organização e da resistência da classe trabalhadora (movimentos sociais, sindicatos, organizações e partidos de esquerda, fóruns de luta pela saúde, educação, moradia, transporte, etc.), ainda que, neste momento, atuem de forma fragmentada e sem a unidade política necessária.

89) Essas lutas e os enfrentamentos tendem a se intensificar e, diante da reação esperada do poder burguês, caminhar no sentido da necessária unidade programática em torno de eixos comuns de luta que unifiquem as demandas setoriais apresentadas de forma fragmentada em uma pauta cada vez mais precisa de bandeiras e reivindicações, sob as quais o movimento de massas define sua independência em relação aos governos da ordem e ao bloco dominante, dando forma ao campo popular e de esquerda.

90) A culminância das lutas de massas e das resistências desenvolvidas aponta para o aprofundamento da autonomia do campo popular expressa nas bandeiras de luta, na pauta das demandas apresentadas e em formas organizativas capazes de se configurar como força política contraposta ao bloco dominante e como alternativa de poder, formulando um programa político de transformações necessárias de caráter anticapitalista. Neste momento, o Poder Popular encontrará as formas organizativas necessárias que não podem ser antecipadas (Conselhos, Assembleias Populares, Comitês, etc).

91) No quadro de uma situação revolucionária ou pré-revolucionária, esta construção política pode e deve assumir a forma de uma dualidade de poderes que prepare as condições para os enfrentamentos decisivos contra as classes dominantes e seu Estado – a ditadura da burguesia –, combinando formas diretas de luta que possibilitem a constituição de uma real alternativa de poder dos/as trabalhadores/as. Neste momento, o Poder Popular assume toda sua potencialidade como germe de um novo Estado sustentado pelas massas populares e pela classe trabalhadora, na perspectiva da transformação radical da sociedade. Plenamente desenvolvido em seu potencial, o Poder Popular se converte em germe de um Estado Proletário – a Ditadura do Proletariado – que conduzirá a transição socialista visando erradicar a propriedade privada, as classes e, portanto, o próprio Estado através da livre associação dos produtores. [“Programa de Lutas”, XVI Congresso Nacional do PCB]

Assim, mesmo consideradas as condições das liberdades democráticas e relativa estabilidade da república democrática burguesa (relativa, entre outras coisas, porque a duração mais longa de nossa “normalidade democrática” não chegou a 30 anos, porque o ciclo iniciado em 1989 teve uma forte ruptura com o golpe de 2016), colocamos a atualidade do processo revolucionário, ou seja, de que uma ruptura com a própria estrutura burguesa do Poder de Estado é uma necessidade para os avanços estruturais da classe trabalhadora no rumo de sua emancipação.

Sobre essa síntese estratégica, a da Revolução Socialista, também adoraria que os leitores tivessem contato com o artigo escrito por mim e pelo camarada Jones Manoel, Um passo atrás para dar dois mais atrás ainda: a “reversão neocolonial” e a estratégia democrática de Plínio Sampaio Jr. [7].

Assim, conseguimos constatar a atualidade do leninismo e da teoria revolucionária marxista (em que pese toda a teoria reformista baseada em Marx) como fundamentos indispensáveis para a disputa de consciência dentro da classe trabalhadora hoje. Só uma classe trabalhadora que possa construir, a partir de si mesma, um núcleo revolucionário, uma vanguarda, que atue incansavelmente na formação e educação teórico-política e no direcionamento tático-político terá condições de constituir-se como classe independente e imbuída, subjetivamente, de seus interesses objetivos, organizando-se assim para a luta revolucionária que virá.

Da mesma maneira, se o conteúdo de um partido do proletariado em sua luta revolucionária é o conteúdo leninista (que advoga pela luta de classes como fundamento da realidade social e pela revolução socialista como objetivo de transformação dessa realidade), a forma partidária tem de ser construída de modo a dar consequência para isso. Nos vários argumentos do companheiro Granja, podemos ver uma tentativa (honesta, sem dúvida nenhuma) de compreender as organizações políticas como espaços do consenso, da liberdade de expressão, da livre expressão do pensamento individual. É preciso contrapor a isso o partido como “Estado-maior do proletariado”, o partido como operador político da guerra entre duas classes antagônicas na sociedade burguesa e, a partir de sua funcionalidade, compreender sua forma de funcionamento.

O centralismo democrático, nesse sentido, nada mais é do que a forma mais acabada, superior, de luta interna e resolução prática para o funcionamento de uma organização política que possa dirigir, contra todo o aparato da burguesia, mesmo em seu período democrático, uma luta ferrenha contra ela. É por meio do centralismo democrático que as divergências teóricas não paralisam o partido e garantem sua democracia – tudo ao mesmo tempo. Ele é nada mais do que um método de trabalho fundado na necessidade de garantir condições para a luta contra as formas de consciência atrasadas que possam pôr a perder o papel dirigente do partido.

Negar a possibilidade de qualquer organização da classe trabalhadora, seja qual for seu método de organização, degenerar para expressar os interesses objetivos de outras classes – como foi a mudança dos bolcheviques até fins dos anos 1930 para os mesmos bolcheviques após os anos 1930; como foi a degeneração do SPD alemão de ter Marx e Engels como colaboradores a ter Friedrich Ebert como algoz de Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht – seria desonestidade intelectual e falsidade histórica. As formas políticas podem, em diversos momentos, entrar em contradição com seus conteúdos originais de classe e, aí, essas contradições continuam a operar até que haja mudanças qualitativas no seio dessas organizações políticas.

Defender, portanto, a estratégia da Revolução Socialista para o Brasil, de maneira consequente, significa, ao mesmo tempo, defender a existência e a construção de um partido leninista, uma vanguarda capaz de conduzir politicamente o proletariado em sua luta. Por sua vez, essa vanguarda tanto estará mais preparada quanto tiver claros seus métodos de discussão e deliberação – e o centralismo democrático é o que melhor conjuga a diversidade de posições da liberdade de crítica com a disciplina férrea da unidade de ação.

NOTAS:

[1] https://www.marxists.org/portugues/lenin/1902/quefazer/fazer.pdf

[2] https://www.marxists.org/portugues/marx/1850/03/mensagem-liga.htm

[3] https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1906/rucong/viii.htm#v10pp65-376

[4] https://www.marxists.org/portugues/lenin/1906/05/20.htm

[5] https://lavrapalavra.com/2015/11/09/gramsci-contra-o-marxismo-cultural/

[6] https://lavrapalavra.com/2016/05/24/o-brasil-esta-maduro-para-o-socialismo/

[7]https://blogdaboitempo.com.br/2021/05/17/um-passo-atras-para-dar-dois-mais-atras-ainda-a-reversao-neocolonial-e-a-estrategia-democratica-de-plinio-sampaio-jr/

Gabriel Lazzari é bancário e formado em Letras pela USP. Membro do Comitê Central do Partido Comunista Brasileiro e Secretário Político Nacional da União da Juventude Comunista. Co-organizador da coletânea “O Centralismo Democrático de Lênin”, lançada pelo LavraPalavra Editorial em 2020.

Autor: Ghabriel Ibrahim

“Deixe-me dizer-lhe, correndo o risco de parecer ridículo, que o verdadeiro revolucionário é guiado por grandes sentimentos de amor.”

A frase escolhida para abrir esse punhado de reflexões que ora organizo, proferida originalmente por Ernesto Che Guevara, deve bastar para que consideremos a questão do amor como de relevância nada dispensável para os comunistas. Tendo em vista sobretudo quem a formulou e seu papel fundamental na construção de um processo revolucionário vivo no quintal do Império, experiência tão inspiradora principalmente para os lutadores do sul global, em área de profunda influência política e cultural estadunidense, faz-se ainda mais interessante que façamos um esforço para deslindar alguns de seus pressupostos e implicações.

Sem dúvidas, se almejamos tratar do tema do amor reivindicando um ponto de vista marxista não podemos nos furtar de ousar o conceito, fugindo de descrições subjetivistas tão comuns ao assunto em questão. Traremos algumas possíveis definições ao longo do texto, mas a primeira, que nos possibilitará as primeiras reflexões, foi encontrada no primeiro capítulo do livro “Tudo sobre o amor” de bell hooks (2021): amor é “se empenhar ao máximo para promover o próprio crescimento espiritual ou de outra pessoa”. O conceito, nesse caso, não é ponto de chegada, mas principalmente ponto de partida, nos abrindo caminho para pensar estruturalmente o amor em diálogo com Che.

Para alguns marxistas, a frase pode em primeiro momento exalar certo idealismo meramente pela menção a um “espírito”. Como veremos, Marx não se furtou a utilizar este jargão típico da filosofia clássica alemã, sobretudo levando em conta a acepção de Hegel – a quem a classificação de “idealista” é sempre reducionista. Um hegeliano de esquerda na juventude, Marx constrói pouco a pouco um sistema que se afasta de seu mestre, mas por óbvio a ruptura não pode ser total – assim segue o desenvolvimento dialético da filosofia. “Espírito”, no sentido que pretendemos, engloba a vida psicológica do indivíduo e mesmo alguns aspectos mais intelectuais da psique como pensamento e vontade, afastando-se da alma. Para Marx, a produção desta vida psicológica possui intrínseca relação com as condições materiais em que o indivíduo está envolvido. Este é um bom momento para apontar que hooks lembra que o livro de autoajuda que a fez refletir sobre as questões abordadas na obra que ora nos serve de base são largamente devedoras de um freudo-marxista: Erich Fromm, membro de relevo da Escola de Frankfurt.

Um ponto importante da definição de amor adotada como ponto de partida para as reflexões é que o amor deve ser pensado muito mais como um verbo do que como um substantivo. Amar pressupõe esse “se empenhar”, engajar-se com responsabilidade e comprometimento em um processo de valorização de si ou do outro. O amor demanda uma série de “ingredientes”, para usar o termo de hooks. Embora por vezes se confunda afeição com amor, este é apenas um dos aspectos que o amor-ação demanda para sê-lo. É perfeitamente possível que haja afeição sem que haja esse engajamento num processo de crescimento espiritual, que demanda também humildade, coragem, fé e disciplina, na visão de Fromm (1991). Entre outros “ingredientes” ou elementos do amor, além da afeição, por exemplo, há que se ter compromisso, confiança, comunicação aberta, honestidade e respeito.

Já avançamos um pouco em nossa conceituação: amor, se se quer revolucionário, não pode ser mero sentimento: tem de ser também – e sobretudo – ação. Se sentimentos emergem sem muito controle, ações são escolhidas e exigem comprometimento. A questão passa a ser compreender os caminhos, descaminhos e possibilidades que esse comprometimento com o crescimento espiritual pode assumir levando em conta as atuais condições materiais a que estamos submetidos – mais especificamente, o modo de produção capitalista. Em outras palavras, o momento seguinte do texto visa investigar as possibilidades do amor do ponto de vista estrutural.

Embora Marx tenha dedicado sua vida intelectual a produzir sua crítica da economia política, hoje temos acesso a algumas anotações em que se engaja com alguns desdobramentos psicológicos, cognitivos, comportamentais – poderíamos dizer espirituais – da imposição brutal do Capital sobre os trabalhadores. Para abordarmos esses desdobramentos de modo mais satisfatório, urge uma breve e, sem dúvidas, simplificada explicação das categorias de alienação e de fetiche para Marx.

Sobre a alienação, José Paulo Netto (1981, p.74) afirma:

A alienação, complexo simultaneamente de causalidades e resultantes históricos-sociais, desenvolve-se quando os agentes sociais particulares não conseguem discernir e reconhecer nas formas sociais o conteúdo e o efeito da sua ação e intervenção; assim, aquelas formas e, no limite, a sua própria motivação à ação aparecem-lhes como alheias e estranhas. É possível afirmar (estendendo a investigação para além das sugestões marxianas de 1844) que em toda a sociedade, independentemente da existência de produção mercantil, onde vige a apropriação privada do excedente econômico estão dadas as condições para a emergência da alienação.

Esse resumo bastante didático facilitará a apreensão de excertos do próprio Marx. É possível notar a elaboração de cada um dos conceitos que ora nos interessam na leitura dos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 e nos Cadernos de Paris.

No primeiro caderno dos Manuscritos, Marx (2015) nota que “o trabalhador torna-se uma mercadoria tanto mais barata quanto mais mercadoria cria. Com a valorização do mundo das coisas, cresce a desvalorização do mundo dos homens em proporção direta” (p.306). Essa é uma sina algo trágica do trabalhador sob o capitalismo, posto que todos os bens necessários para sua subsistência devem ser adquiridos através do dinheiro, do comércio, o que por sua vez só se faz possível devido à exploração de sua força de trabalho pelo capitalista. É assim que “o trabalhador torna-se (…) um servo do seu objeto”, e essa servidão atinge seu extremo justamente porque “só já como trabalhador se pode manter como sujeito físico e só já como sujeito físico é trabalhador” (p.307). Essa relação de servidão estabelecida entre o trabalhador e o próprio objeto que produz ilustra a primeira determinação da alienação, isto é, a alienação observável na relação do trabalhador com os produtos de seu trabalho. Como Marx aponta ao longo de sua obra que o ser humano não só PRODUZ, mas também SE PRODUZ a partir do processo de trabalho, trata-se também de uma alienação que desliza para a relação com o mundo exterior sensível. Entretanto, ela decorre de um processo de alienação da atividade produtiva em si.

Se na primeira determinação da alienação – já exposta – nota-se que há uma exteriorização em que o produto do seu próprio trabalho parece estranho ao trabalhador produtor, isso deve significar que a atividade produtiva é, por si, atividade da exteriorização. Isso significa para Marx (2015, p.308) que, embora o trabalho em sentido latu seja precisamente algo fundamental para diferenciar os humanos dos demais animais – atividade vital – , em sistemas em que há propriedade privada e, sobretudo, no capitalismo, “o trabalho é exterior ao trabalhador, i.e., não pertence à sua essência, que ele não se afirma, antes se nega, no seu trabalho, não se sente bem, mas desgraçado; não desenvolve qualquer livre energia física ou espiritual, antes mortifica seu físico (Physis) e arruína seu espírito” (grifos nossos). O trabalhador só se sente em-si fora do trabalho – ou seja, fora das atividades que constituem o mais basilar da vida em sociedade.

Concluímos com esta citação a exposição da segunda determinação da alienação presente nos manuscritos. Importa, porém, destacar que estas determinações são momentos de um mesmo processo que podem ser apreendidos abstratamente, mas cujas fronteiras tendem a ser borradas se analisado em sua concretude. O interesse não deve ser, portanto, qual destas expressões da alienação é a primeira, a principal, a mais nociva, mas sim compreender que a estrutura capitalista de produção e propriedade engendra esse processo complexo de alienação com suas várias determinações. Sempre que classificarmos uma dessas determinações como “primeira”, “segunda” etc., nos referimos à ordem em que foram apresentadas no texto.

A terceira determinação da alienação demonstrada no primeiro caderno dos manuscritos consiste em alienar o homem do próprio gênero homem. Primeiro, portanto, Marx descreve em que consiste essa característica genérica do homem: cada ser humano existe também como síntese dos singulares, os indivíduos. Essa síntese se torna possível a partir da percepção de que o humano vive da natureza inorgânica, seja porque ela é “um meio de vida imediato” (p.311), seja porque é “o objeto/matéria e o instrumento da sua atividade vital” (idem). Portanto, se o trabalho alienado faz do produto do trabalho do ser humano algo exterior com o qual não mais nota sua relação, e se a própria atividade produtiva se torna estranha a ele na medida em que através dela acaba se sentindo negado (determinações primeira e segunda da alienação), então conclui-se que o ser humano se aliena do próprio gênero humano. Marx nota, então, que o trabalho alienado característico do modo de produção capitalista faz “do ser genérico do homem – tanto a natureza quanto a sua capacidade espiritual genérica – uma essência alienada a ele (…). Ele aliena do homem o seu corpo próprio, bem como a natureza fora dele, bem como a sua essência espiritual, a sua essência humana.” (p.313-314, grifos nossos).

Concluímos um resumo breve da categoria de alienação em Marx abordando aquilo que mais nos interessa ao tema do amor. Como no caso da história de Frankenstein, de Mary Shelley, em que o monstro se autonomiza em relação ao cientista, a produção é lida como autônoma e acaba por subordinar os trabalhadores. É possível apontar três grandes determinações da alienação: a alienação do trabalhador do produto do seu trabalho, a alienação do trabalhador em relação ao processo produtivo em si, e a alienação da vida genérica – seja do ser humano face à natureza, seja face a outros seres humanos. Mas antes de retornarmos ao cerne deste trabalho – o amor revolucionário – precisamos ainda falar um pouco do fetiche da mercadoria.

Nos seus Cadernos de Paris, no tópico “O dinheiro e Cristo” (p.200), temos o gérmen das reflexões de Marx sobre o fetiche da mercadoria. A partir de Mill e sua caracterização do dinheiro como mediador de troca, Marx aponta que, uma vez que a regra no capitalismo é a produção PARA o comércio, o comércio pressupõe o dinheiro, e o homem está alienado do objeto produzido, então a atividade mediadora – o ato humano a partir do qual as coisas seriam equiparadas para serem trocadas – é também exteriorizado e alienado. Este ato passa a ser função do dinheiro – de uma “coisa” (cada vez mais imaterial) -, não mais dos seres humanos, que passam a ver suas vontades e, em última medida, suas relações com os outros como “potência independente de si mesmo”.

Em suma, o caráter fetichista (místico) da mercadoria, sobretudo do dinheiro, advém do fato de que “ela reflete aos homens os caracteres sociais de seu próprio trabalho como objetivos dos próprios produtos do trabalho, como propriedades sociais que são naturais a essas coisas e, por isso, reflete também a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação social entre os objetos, existente à margem dos produtores” (MARX, 2017, grifos nossos).

Com tudo isso, Marx estabelece uma base para pensarmos as características mais fundamentais das relações interpessoais nas atuais circunstâncias impostas pelo capitalismo. O uso consciente da categoria de espírito, sobretudo quando trata da segunda e terceira determinações da alienação, nos aponta um caminho a ser percorrido. As relações sociais são veladas e cada vez mais a mercadoria parece ser humanizada à medida que os homens são tornados coisas, instrumentos para a acumulação capitalista. As consequências psíquicas de todo esse processo evidentemente se farão sentir. Marx (2015, p.395) descreve a tendência à mortificação espiritual, à “renúncia à vida” preconizada pela ideologia capitalista:

Quanto menos comeres, beberes, comprares livros, fores ao teatro, ao baile, ao restaurante, pensares, amares, teorizares, cantares, pintares, esgrimires etc., tanto mais poupas, tanto maior se tornará o teu tesouro, que nem as traças nem o roubo corroem, o teu capital. Quanto menos tu fores, quanto menos exteriorizares a tua vida, tanto mais tens, tanto é a tua vida exteriorizada, tanto mais armazenas da tua essência alienada. Tudo o que o economista nacional te toma de vida e de humanidade, tudo isso ele te restitui em dinheiro e riqueza.

A tendência do capitalismo a um ascetismo imposto pelo fetiche da mercadoria produz a fantasmagoria que coisifica nossas relações. É uma tendência profundamente anti-amorosa, é a naturalização do estabelecimento de relações em que o empenho para o crescimento espiritual é descreditado. O que entra em seu lugar são relações mercantis, a universalização da relação de troca, e a usura transposta ao trato interpessoal: sentimento de posse, ciúme, repressão.

Hooks (2021) não reconhece, porém, que o amor só existe em plural. Na tentativa de complexificar o senso comum de que “para amar alguém é necessário primeiro amar a si próprio”, dedica um capítulo de sua obra ao amor-próprio. O aspecto central abordado no desdobramento deste tipo de amor é o comprometimento. Como construir um profundo comprometimento consigo mesmo? Hooks parece aludir a um processo constante de autorreflexão, processo a partir do qual podemos nos tornar conscientes de nossas limitações, nossas qualidades, nossos erros e acertos, promovendo mudanças, sendo gentis com nossos equívocos ao mesmo tempo em que nos obstinamos num processo de evolução. Mas se o capitalismo é em si um sistema que enseja o desamor a partir de suas características mais basilares, a superestrutura capitalista – racista, machista, chauvinista e heteronormativa – se impõe como brutal restrição do horizonte amoroso para pessoas que fogem ao padrão estabelecido.

Como se comprometer consigo mesmo sendo uma pessoa negra vivendo um processo de genocídio absolutamente naturalizado pelo Estado? Vendo seu corpo e o corpo de seus iguais desvalorizado através da precarização da educação e do trabalho, do abate puro e simples, do isolamento espacial, da privação de toda a sorte de direitos? Como construir um senso de autorresponsabilidade se mesmo agindo de acordo com os princípios legais o arcabouço jurídico parece feito para punir o povo negro, lido comumente como culpado até que se prove o contrário? Nesse sentido, hooks (2013,p.198) afirma categoricamente que “engajar-se na prática do amor é opor-se à dominação em todas as suas formas. Amar vai necessariamente nos levar além da raça, além de todas as categorias que visam limitar e confinar o espírito humano.”

Quanto à questão das mulheres, por exemplo, como construir esse senso de autocuidado genuíno se a norma é um pretenso altruísmo autodestrutivo análogo à servidão? Relegadas ao papel de cuidadoras do outro – principalmente quando o “outro” é um homem – qual espaço têm para cuidar de si? Hooks (1984, p.159) nota como essas opressões são produto do capitalismo: sua defesa do amor é uma defesa revolucionária. Tratando da questão feminina com uma crítica aguda que pode ser estendida a outras opressões, destaca que

o processo de conscientização feminista não empurrou significativamente as mulheres na direção de políticas revolucionárias. Na maior parte, não ajudou mulheres a compreenderem o capitalismo – como funciona como um sistema que explora o trabalho feminino e suas interconexões com a opressão sexista. Não instou mulheres a aprenderem sobre diferentes sistemas políticos como o socialismo ou as encorajou a inventar e vislumbrar novos sistemas políticos. Não atacou o materialismo e o vício de nossa sociedade no superconsumo. Não demonstrou às mulheres como nos beneficiamos da exploração e opressão de mulheres e homens ao redor do mundo ou nos mostrou formas de nos opormos ao imperialismo. Mais importante, não confrontou continuamente mulheres para que entendam que o movimento feminista para acabar com a opressão sexista só pode ser bem-sucedido se nos comprometermos com a revolução, com o estabelecimento de uma nova ordem social.

A compreensão de que o amor pressupõe ação concreta a partir do compromisso, responsabilidade, afeto, confiança e honestidade visando o crescimento espiritual de si ou de outrem, de que o capitalismo promove a naturalização da miséria espiritual a partir da alienação das relações humanas e de que, portanto, é um sistema de disseminação do desamor já parece nos esclarecer a observação inicial de Che Guevara. O compromisso com a ideia de amor, para ser consequente, é revolucionário. É também a partir desta constatação que podemos pensar uma nova definição para o amor: “o amor é o comunismo em seu estado mínimo” (BADIOU, 2012, p.86). Esta é uma das definições apresentadas por Badiou em seu “Elogio ao Amor”. É uma definição propícia demais para o que se propõe este texto para que a deixemos de lado, mas há algumas pontuações a serem feitas.

Primeiro, no parágrafo em que realiza a definição recém citada, Badiou define o verdadeiro sujeito do amor como “o devir de um par”. Não me parece que seja necessário restringir o amor a um dois. Digo isso não só porque há formas de amor (mesmo restringindo o sentido para as relações afetivo-sexuais, amor erótico etc.) que podem incluir mais de dois indivíduos, mas também porque assim é possível seguir considerando o amor-próprio como uma forma de amor digna do nome e de análise.

Quando Badiou empreende um resgate do que considera serem as três principais definições de amor (2012, p.28), levanta uma leitura bastante interessante acerca do fenômeno amoroso. Segundo o filósofo, a definição romântica centraria a questão no “êxtase do encontro”, a definição jurídica reduziria o amor a um contrato, a definição cética considera o amor uma ilusão. Badiou intenta escapar destas três para definir o amor como “a construção de uma verdade”. Que verdade? “Como é o mundo experienciado a partir de dois, não de um”, responde o filósofo. Não poderíamos pensar, uma vez que para se concretizar plenamente o ato de amor-próprio deve dirimir o processo de alienação imposto pela reprodução do capitalismo, que se trata, no limite, de um ato de valorização do ser humano como ser genérico? Nesse sentido, o amor, mesmo a princípio envolvendo o um, propõe a experiência de vários.

Na realidade, este é o ponto central em que queria chegar ao longo da argumentação que venho desenvolvendo: o revolucionário é dotado de um profundo sentimento de amor porque é dotado de um senso de missão que visa destruir a alienação provocada pelo capitalismo, restabelecendo a relação entre indivíduo e o gênero humano. Me parece que uma outra (quase) definição de Badiou dialoga com esta perspectiva: o francês afirma que “a questão da separação é tão importante no amor que quase poderíamos defini-lo como uma luta vitoriosa contra a separação” (2012, p.87, grifos nossos). Separados de nós mesmos, pôr fim ao sistema que nos aliena é o ato de amor por excelência. Entendo que considerar o amor para além do dois pode ser o caso de uma alteração quantitativa acarretando uma alteração qualitativa – isto é, quando falamos não de um outro, mas da humanidade, talvez entremos mais no terreno da política que do amor – mas escolho, nesse momento, trazer à baila Erich Fromm.

Fromm (1991) nota a profunda alienação a que a humanidade está sujeita e parte daí para uma crítica ao amor romântico. Para o psicanalista, o que é tipicamente considerado amor na contemporaneidade poderia muito bem ser definido como “egoísmo a dois” (p.82): busco me refugiar em um outro, mas para isso me afasto dos demais, mantendo a rivalidade e animosidade típicas do capitalismo para com aqueles que não estão inseridos no meu relacionamento. Fromm considera que sequer pode haver amor verdadeiro por outra pessoa sem que haja amor pela humanidade – inclusive por si.

Podemos articular esta definição com o problema levantado anteriormente a respeito do desenvolvimento do amor-próprio em mulheres e em LGBTQIA+ para compreender por que é tão relevante empreender uma crítica à família nuclear: sobretudo o caráter de dupla exploração por que passam as mulheres é naturalizado precisamente no ambiente familiar, em que pese a possibilidade de nele serem propiciados com maior frequência vínculos menos influenciados pela mercantilização de tudo que há, pela reificação, menos alienados enfim. Como núcleo em que normalmente se experiencia o primeiro contato com uma relação de ordem afetivo-sexual (comumente a relação entre um pai e uma mãe), é também onde se internaliza – ou tenta – o modelo cisheteronormativo e heterossexista de intimidade, por vezes na base da coerção. Tomar a família nuclear típica como único arranjo possível é ignorar esse papel tão brutal responsável, em casos extremos, pela morte de tantos que fugiam aos padrões de gênero.

Parte significativa dos pontos que considero centrais para pensarmos a prática amorosa em termos revolucionários já foi abordada. Tendo visto muitos debates acerca de questões mais formais/organizativas envolvendo relações afetivo-sexuais – me refiro aqui a discussões sobre monogamia ou não-monogamia – considerava importante darmos alguns passos atrás para tentarmos compreender de forma mais radical a partir de quê seria possível considerar o amor algo disruptivo. Isto posto, o risco que se corre ao apontar o quanto o capitalismo é estruturalmente nocivo ao amor é o de fazer com que o amor passe a ser considerado um horizonte tão distante que passa a ser desimportante no contexto de luta em que nos inserimos. Creio que fazê-lo seria um grave erro.

Sobretudo para militantes, perseguir o amor não me parece apenas recomendável, mas necessário. Adianto que de fato não considero que seja possível escapar integralmente da alienação produzida pelo modo de produção e reprodução capitalista enquanto este ainda for o sistema dominante. Todavia, se entendemos o amor como um agir que a nível individual e interpessoal busca reduzir o caráter alienado das relações, buscar viver cotidianamente a prática amorosa pode ser bastante positivo a todos que sonham com um mundo novo.

A partir desta conceituação do amor, o estudo com afinco da crítica da economia política pode perfeitamente ser considerado um ato de amor-próprio. O cuidado com o corpo, o contato com as várias expressões culturais, o respeito às próprias limitações e o trabalho para superá-las, se assim for possível, são atitudes que pouco a pouco possibilitam uma alteração não só no trato consigo, mas também no trato com o outro. Do ponto de vista de militantes organizados, é fato que a camaradagem é um laço de outra ordem que não necessariamente amoroso, mas o camarada com quem se ombreia na construção de um novo mundo não tomado pela fantasmagoria da mercadoria é também um camarada com quem se pode experienciar vínculos amorosos menos tocados pela generalização da relação de troca; vínculos guiados pelo comprometimento com o processo de valorização do espírito de ambos, tendo como elementos centrais confiança, honestidade, comunicação aberta. O respeito à divisão revolucionária do trabalho é um ato de amor. A construção de experiências concretas de Poder Popular que resistam paralelamente à opressão do Estado burguês, uma vez que buscam romper com o ciclo de exploração que legitima nosso estranhamento enquanto gênero, idem.

Posfácio: O martelo de Mao

Curiosamente, na tradição revolucionária temos duas frases bastante famosas proferidas por grandes expoentes da luta popular que parecem se contradizer, ao menos em alguma medida. Uma delas, a frase que inaugura o texto, de Che Guevara. Outra, a célebre declaração de Mao: “O comunismo não é amor. O comunismo é o martelo que esmaga o inimigo”. Lidemos, brevemente, com esta última.

Em primeiro lugar, se busquei demonstrar ao longo do texto que o amor pode ser revolucionário a partir de algumas condições, é fato que o comunismo não É amor. Com isso, não quero só dizer que não são sinônimos – uma afirmação bastante fácil – mas também que não são necessariamente contíguos.

Em verdade sabemos muito pouco sobre como seria uma sociedade comunista pós-capitalista. Sabemos, porém, o suficiente sobre sociedades de transição socialista para dizer que a derrota do capitalismo a nível local não implica na destruição de todas as suas contradições. Se o capitalismo pode ser definido como um sistema profundamente e radicalmente desamoroso, não é lícito supor que ao seu fim se seguirá o Reino do Amor, onde todos viverão em perfeita harmonia. Ao contrário, temos que ter em mente que o complexo superestrutural se modifica em ritmo diferente da infraestrutura, e uma compreensão basilar da dialética nos informará que dificilmente há em períodos históricos próximos algo que se possa apontar como uma ruptura absoluta.

O amor, provavelmente, seguirá sendo percurso a ser trilhado com disciplina.

Quanto ao martelo de Mao, a melhor forma de conciliá-lo ao poder revolucionário do amor é através do verso clássico da Internacional: “paz entre nós, guerra aos senhores”. Pensar o amor como uma ação escolhida, um devir a se percorrer com disciplina e coragem visando crescimento espiritual de todos a partir de uma vitória sobre a alienação, demanda que não tergiversemos quanto ao quinhão devido àqueles que lucram com a miséria da esmagadora maioria do povo em decorrência do modo de produção que os enriquece.

Levar a sério o amor implica em nutrir profundo ódio por todos aqueles que limitam o desenvolvimento de nossas crianças condenando-as a fome para se locupletarem. Não há sentimento possível senão o ódio para com aqueles que apontam como natural a existência de uma taxa de desemprego na casa dos milhões com base no mais vulgar liberalismo. É também amor enfrentar com todas as armas possíveis um Estado que legitima a morte de Genivaldos, Kathlens, que parece tão confortável em ser aquele que mais mata pessoas transexuais no mundo – e se o diálogo é uma arma, ele definitivamente não vem sendo suficiente. Precisamos do martelo.

REFERÊNCIAS:

BADIOU, A. TRUONG, N. Elogio del Amor. Buenos Aires: Paidós, 2012

FROMM, E. A arte de amar. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1991.

HOOKS, B. Clareza: pôr o amor em palavras. In: Tudo sobre o amor. São Paulo: Editora Elefante, 2021. Disponível em: https://traduagindo.com/2022/02/16/bell-hooks-clareza-por-o-amor-em-palavras/. Acesso em: 08/06/2022

HOOKS, B. Compromisso: que o amor seja o amor próprio. In: Tudo sobre o amor. São Paulo: Editora Elefante, 2021. Disponível em: https://traduagindo.com/2022/04/25/bell-hooks-compromisso-que-o-amor-seja-o-amor-proprio/ Acesso em: 08/06/2022

HOOKS, B. Feminist theory: from margin to center. Boston: South End Press, 1984

HOOKS, B. Writing Beyond Race. Nova York: Routledge Taylor & Francis Group, 2013

MARX, K. Cadernos de Paris; Manuscritos econômicos-filosóficos. 1.ed. São Paulo: Expressão Popular, 2015.

MARX, K. O Capital. São Paulo: Boitempo Editorial, 2017.

PAULO NETTO, J. Capitalismo e reificação. São Paulo: Ciências Humanas, 1981.

Publicado originalmente em Revista Ópera

O artigo que publicamos a seguir foi escrito e publicado por Nelson Werneck Sodré como introdução ao seu livro “Vida e morte da ditadura”.

A partir de 1933, quando o nazismo se instalou na Alemanha, Brecht não cessou de peregrinar, sempre com o avanço nazista em seu encalço: de Berlim a Viena, de Viena a Copenhague, de Copenhague a Helsínqui, de Helsínqui aos Estados Unidos, para uma pausa relativamente longa. Nesta última etapa, nem lhe faltou, para denunciar a expansão nazista, a fúria macartista, com os inquéritos que fizeram tantas personagens válidas deixarem o país. Tratava-se, para ele, de viver e de combater: sua arma seria o teatro. O longo exílio lhe proporcionou experiências inapagáveis. Suas peças dessa época serão naturalmente polêmicas. Elas colocam temas novos, que ele retomará adiante, para aprimorar. Daí a heterogeneidade do que produziu nesse período. Uma daquelas peças marca bem a época, de um lado, e a etapa do teatro de Brecht, de outro lado. Iniciada em 1931, quando o nazismo era apenas tenebrosa ameaça, e terminada em 1935, com o nazismo na plenitude do poder, Cabeças redondas, cabeças pontudas representará a sátira crua ao nazismo. Não é das melhores peças de Brecht, naturalmente, mas das mais interessantes, como forma de ação política. O nazismo, financiado pelo Ocidente, isto é, pelo imperialismo, nascera da crise econômica e financeira, mobilizando politicamente o capital, a aristocracia militar e a pequena burguesia em pânico diante da ascensão dos trabalhadores. A peça, refletindo a conjuntura, será uma alegoria. É situada no imaginário reino de Jahoo, onde os ricos proprietários, temendo a revolta dos camponeses endividados, apelam para os serviços de um homen providencial, Iberin.

Trata-se de esconder a realidade da crise e de suas causas materiais, substituindo-a por um mito. O homem providencial sabe que o povo é pouco afeito a abstrações e, para desviá-lo do caminho, é preciso apontar-lhe um inimigo concreto, palpável, próximo, de sua área de conhecimento. Assim, operando como doutrinador, apresenta ao povo um falso antagonismo: entre as pessoas de cabeça redonda e as pessoas de cabeça pontuda, acusando a estas, em propaganda alicerçada na frenética, furiosa e sistemática repetição, de responsáveis pela crise que o reino atravessa. Orienta, canaliza, concentra, pois, nos cabeças pontudas as frustrações, o rancor profundo, o ódio acumulado de uma classe média empobrecida e até de uma classe trabalhadora arrasada pelo desemprego. Assim, essas classes são desviadas da ação reivindicatória. Brecht mostra como todos, sem distinção de classe, passam a esperar de Iberin a satisfação de tudo: que atenda a locadores e locatários, patrões e empregados, proprietários e assalariados, vendedores e consumidores, que baixe e levante os preços, que emita e acabe com a inflação, que aumente e reduza os tributos. Que, em suma, estabeleça a conciliação onde reina o antagonismo e estabeleça, principalmente, a ordem, isto é, que ninguém se queixe. Claro está que os cabeças pontudas pagarão altíssimo preço por esses milagres todos: são exilados, presos, torturados, privados do trabalho, assassinados. O maior milagre desse reinado de cabeças redondas é de ordem semântica: o nazismo será apelidado de democracia; a espoliação dos que possuem pouco será chamada desenvolvimento; a impostura será conhecida como cultura; a verdade será a mentira e a mentira consagrada como verdade. É a degradação da linguagem.

Essa degradação é denunciada por Brecht no manifesto que dirige aos intelectuais de seu país, em 1934. Com a ascensão nazista, esses intelectuais dividem-se em dois grupos: o primeiro é constituído pelos que são atirados ao exílio – e entre eles está Brecht – como forma de negação do nazismo; a Alemanha perde os seus melhores artistas e cientistas; o segundo é constituído por aqueles que baixam a cabeça e tudo aceitam. Aceitando tudo, para sobreviver, fingem-se de surdos, quando Brecht os interpela com as “Cinco dificuldades para escrever a verdade”. Como a verdade é sempre concreta e, mais do que isso, fundamento das mudanças, ela é perseguida como inexpiável culpa pelo nazismo, que pretende bani-la e se escuda na mentira. Os que ousam escrever ou dizer a verdade são cabeças pontudas: o regime os massacra. Brecht dá o seu recado, apesar de tudo: aquele que quer combater a mentira e a ignorância deve vencer, no mínimo, cinco obstáculos: é preciso a coragem de proclamar a verdade, quando ela é sufocada e banida; a inteligência para reconhecê-la, quando a escondem sistematicamente; a arte de fazer dela uma arma manejável; a capacidade para escolher os que a podem tornar eficaz; a habilidade para fazê-la inteligível. Tais dificuldades, para serem transpostas, exigem devotamento, abnegação, renúncia. O nazismo, em qualquer de suas formas – e as hitlerianas, particularmente – espreita a verdade com vigilância ofídica. Para isso, está aparelhado com os múltiplos recursos da técnica – a escuta telefônica, a violação de correspondência, a censura aos meios de divulgação – e a riqueza do aparelho repressivo e policial, absoluto em suas ações, agindo acima das leis e de qualquer respeito pela criatura humana.

O cristianismo deixara à vítima o direito de dizer: “eu sou a verdade”, confundindo-a sempre com a bondade. Brecht explica, objetivamente, que os bons são vencidos não pela bondade mas pela debilidade, conforme já destacou alguém. É preciso – frisa ele – que a verdade seja eficaz. Ela não pode ser sempre e fatalmente associada à derrota. A verdade vencida – nota ele – é débil virtude. Por que não deve ser sempre vinculada à derrota? Porque está nos fatos. Apontar esses fatos, no nível de interesse e de compreensão de cada agrupamento, é uma forma de cultura, sem dúvida. Mas é, também, uma forma de trabalho. A certa altura, Brecht assinala como tão simplesmente mostrar que tudo se transforma – e pode ser transformado, consequentemente – constitui extraordinário encorajamento e esclarecimento para os oprimidos. E com isso assusta os opressores, porque lhes anuncia o fim que se aproxima. Em fases de ascensão nazista, aqueles que lidam com ideias – e só por isso são suspeitos, como malfeitores – frequentemente buscam enganar a si mesmos, antes de enganar os outros, concentrando seus esforços e simulando que são profundos e heroicos, na valorização do supérfluo, do secundário, do formal. Claro está que as verdades vulgares – dois mais dois são quatro, a chuva cai de cima para baixo, e que tais – são fáceis de dizer e, além disso, fáceis de aceitar, dispensando demonstração. Mas não afetam minimamente o poder opressor, como as questões semânticas, as dúvidas formais, as polêmicas puramente éticas. É preciso – e aqui voltamos a Brecht – escolher as verdades e situá-las no conjunto, isto é, na realidade dada. Escolhê-las e situá-las importa em conferir-lhes eficácia. As verdades ineficazes são inúteis.

Mas a eficácia está relacionada com a comunicação e a comunicação está relacionada à clareza. Os que se filiam ao timbre aristocrático do conhecimento, os que proclamam que a sua arte ou a sua ciência – aquela destacadamente – deve ser esotérica, porque o conhecimento fácil é vulgar e plebeu, enfileiram-se entre os que voltam as costas à verdade, desprezando sua eficácia. Os formalistas, os pretensos vanguardistas, os que se presumem originais somente porque diferentes, os que se apresentam como portadores do novo apenas pela negação do passado, enfileiram-se entre os que não amam a verdade, ou não têm as qualidades para superar os obstáculos que ela encontra para ser afirmada. A mentira tem disfarces fascinantes, por vezes, mas tem as pernas curtas e deixa logo ver a sua verdadeira face através dos véus fantasiosos com que se enfeita. O nazismo não é apenas e não pode ser explicado apenas como explosão de barbárie, atraso e violência. É nazista, em essência, todo esforço em manter pela violência aquilo que não tem condições de viver pelo debate e pela aceitação livre. Ele não surge das ideias, mas de condições objetivas. Para manter-se – e para manter as condições objetivas que o geraram e alimentam – precisa do controle das ideias, entretanto. Todos os disfarces o favorecem, por isso, particularmente aqueles que permitem a confusão entre a verdade e a mentira. Esta, como representação do poder mantido pela violência, apresenta-se sempre com uma linguagem afetada, simulando nobreza, elegância, superioridade, sofisticação, quando apenas se caracteriza pela vulgaridade, pela imprecisão e pela generalidade vazia dos chavões e lapalissadas. A linguagem da verdade é dura, seca, precisa, contundente. Ligada ao processo, mais do que aos fatos, mas deixando-os a nu, ela é rica e comunicativa, definida e nítida. No fim de contas, como Brecht dizia, todo homem é responsável pelo inumano que entrava o seu avanço.

Nas épocas da treva, em que o nazismo, em euforia, porque tudo pode, supõe que tudo lhe é permitido, afrontando, com desprezo, crenças, convicções, direitos, como se não existissem, é realmente difícil dizer a verdade, esclarecer que não estamos divididos em cabeças redondas e cabeças pontudas, mas em opressores e oprimidos, afortunados e desafortunados, privilegiados e desprotegidos. E que não é bom para uns o que é bom para outros, nem indiferente tudo aquilo que pertence ao homem. Não há propaganda, por colorida, insistente e fantasiosa que seja, capaz de ocultar essa verdade elementar, de que as demais derivam. Os Iberin, com seus mitos e sua condição de homens providenciais, como Hitler e seus seguidores e imitadores, ou aqueles apenas disfarçados de homens comuns, como se apresentam por vezes – quando o nazismo clássico e modelar ficou desmoralizado e é preciso ressucitá-lo sem camisa e sem fuehrer – os Iberin são meros instrumentos. Parecem timoneiros da História – e são o seu lixo. Há meio século, Iberin – isto é, Hitler – ascendeu ao poder, em um grande país. Meio século: um instante na História! Nem os seus restos se sabe hoje onde se encontram. Supor que a tenebrosa aventura, numa etapa tão diversa, possa ser reproduzida, sob disfarces estabelecidos, inclusive, pela confusão semântica que busca degradar valores, é perigosa aventura. Está claro que ela, em suas tentativas e reproduções vulgares, causa desastres, crimes, sofrimentos. Há meio século, também, Brecht lançou o seu manifesto sobre a verdade, depois de ter elaborado a alegoria dos homens de cabeça redonda, dos homens de cabeça pontuda. Naquele momento, o manifesto não teve eco. Mas é dele que a cultura, hoje, trata, depois de ter enterrado os que propunham encabrestá-la. Os povos sobrevivem aos desastres, crises, sofrimentos, na medida em que sabem distinguir a verdade, afirmá-la e amá-la, como condição fundamental para o seu avanço e felicidade. A liberdade acabou sempre por enterrar os seus opressores.