O fantástico mundo de Jessé Souza: notas sobre uma caricatura do marxismo

Na obra de Jessé Souza, ocultação de intelectuais brasileiros e caricatura do marxismo abrem caminho para “grandes novidades” não tão novas. Por Jones Manoel | Revista Opera

 

Foto: Edilson Rodrigues/Agência Senado

 

Passei os primeiros dias desse começo de 2021 estudando a produção de Jessé Souza. Tenho apreço pela crítica do patrimonialismo e do liberalismo produzida pelo sociólogo – ainda que esteja longe de manter concordância integral. A releitura dos livros de Jessé, contudo, lembrou-me de algo que me incomoda desde 2014, quando tive o primeiro contato com o autor, a partir do livro A ralé brasileira: o sociólogo usa uma estética de grande inovador/descobridor do novo e é uma tragédia, para usar um termo até simpático, quando comenta qualquer tema relacionado ao marxismo.

O Brasil tem uma longa e poderosa tradição crítica na teoria social e na reflexão sociológica. Não é difícil apontar pensadoras e pensadores que inovaram nas ciências humanas e são reconhecidos na América Latina e no mundo por sua grande contribuição teórica. Aliado a isso, até o golpe de 1964, a tradição das ciências humanas com horizonte crítico estava intimamente ligada ao movimento comunista, o PCB e/ou a proposta de Revolução Brasileira, conjugando com felizes resultados a reflexão teórica e a ação política, forjando uma práxis que ajudou o brasileiro a conhecer melhor o Brasil.

Era o tempo de Alberto Guerreiro Ramos, Nelson Werneck Sodré, Alvaro Vieira Pinto, Alberto Passos Guimaraes, Franklin de Oliveira, Érico Sachs, Josué de Castro e tantos outros imortalizados nas décadas seguintes, como Ruy Mauro Marini, Vânia Bambirra, Theotônio dos Santos, Paulo Freire, Darcy Ribeiro, Lélia Gonzalez, Heleieth Saffioti etc. A lista de grandes intelectuais brasileiros seria imensa e corro, pelo esquecimento, forte risco de injustiça. Com uma cultura e um legado tão rico, colocar-se no papel de inovador na produção científica e criador de um novo instrumental teórico de compreensão do Brasil é uma tarefa ousada e desafiadora.

Acho saudável, necessário e recomendável ousadia e intenção de inovação na reflexão teórica. Um dos maiores problemas do academicismo que parasita nas universidades é a tendência à repetição do já dito, ruminando até a náusea aspectos tópicos da produção de tal ou qual autor – normalmente europeu ou estadunidense – como se isso fosse o auge da ciência. Mas quem ousa inovar corre sempre o risco de criar uma caricatura de si mesmo, uma espécie de profeta do óbvio, o descobridor da roda.

Em muitos aspectos, a produção de Jessé Souza se configura como um eterno descobrimento da roda, oferece a boa nova que não é muito boa e muito menos nova. Na escrita do autor, sempre falta algo para descobrir, um segredo para revelar, uma mitificação para ser destruída e ninguém antes dele percebeu isso – ao menos totalmente.

Não tenho qualquer intenção de fazer uma avaliação global da produção de Jessé e dizer se existe algo de inovador nas suas reflexões, fazendo avançar a fronteira do conhecimento nas ciências humanas. Farei algo bem mais simples e humilde: mostrarei, antes de entrar no tema do marxismo, alguns momentos onde a gana de se apresentar como criador do novo produz só a enésima descoberta da roda.

No interessante livro A ralé brasileira, Jessé debate o processo de inclusão/exclusão das classes trabalhadoras, em particular da fração de classe que ele chama de ralé, e diz que todos até hoje pensaram o processo de inclusão como um derivado automático da expansão do mercado e da modernização capitalista. Diz o autor:

“A inclusão das classes inferiores no Brasil foi sempre percebida — até pelos melhores como Florestan Fernandes — como algo que o mercado em expansão acabaria por incluir como que por mágica. Os esforços assistencialistas de ontem e de hoje, que são fundamentais (é melhor que existam do que não), mas insuficientes, nunca tocam no ponto principal por serem iniciativas condenadas ao curto prazo. Essa é a diferença que explica efetivamente a distância social de sociedades modernas periféricas como a brasileira e sociedades modernas centrais como Alemanha, França ou Holanda” (SOUZA, 2009, p. 401 – grifos nossos).

É inteiramente falso afirmar que o processo de modernização capitalista e expansão do mercado sempre foi percebido como solução para “inclusão” das classes populares a algo próximo de um padrão ideal de cidadania. Essa afirmação grandiloquente, altissonante, significa na prática dizer que em décadas ninguém antes de Jessé percebeu que acumulação capitalista na condição periférica não significa, necessariamente, qualquer melhora das condições de vida, existência e reprodução das classes trabalhadoras.

No trecho, o autor não oferece qualquer prova de sua afirmação espetacular. É uma questão de fé: você acredita ou não nas palavras de Jessé. Em segundo lugar, é igualmente falso dizer que Florestan Fernandes, na totalidade de sua obra, pensava que a expansão do mercado iria “incluir por mágica”. Florestan sempre foi um autor muito qualificado para pensar em algo como “incluir por mágica”.

Aliás, seria estranho pressupor que o mesmo Florestan Fernandes que adere ao marxismo revolucionário e se torna um militante após o golpe de 1964 iria acreditar que o capitalismo resolveria qualquer problema fundamental do povo trabalhador. Em outro momento do mesmo livro, numa nota de rodapé, Jessé comenta de novo sobre Florestan e diz:

“O limite da análise de Florestan, que não tinha os desenvolvimentos da teoria social a que temos acesso hoje, foi confundir determinação de classe e de raça contribuindo para a continuação do grande imbróglio da ciência social crítica brasileira até hoje.” (SOUZA, 2009, p. 454 – grifos nossos).

Se Florestan tivesse morrido nos anos de 1950, talvez e com muita generosidade, poderíamos concordar – ainda que parcialmente – com Jessé e sua “crítica” de que o autor confundia determinação de raça e classe. Mas Florestan só morreu em 1995 e passou décadas produzindo. Basta abrir o livro Significado do protesto negro, por exemplo, e ver como Jessé é pouco responsável no trato da obra de Florestan:

“Esse dilema liga entre si luta de classes e luta de raças (uma não esgota a outra e, tampouco, uma não se esgota na outra). Ao se classificar socialmente, o negro adquire uma situação de classe proletária. No entanto, continua a ser negro e a sofrer discriminação e violências […] Além disso, mesmo onde negros e brancos conviviam fraternalmente, nem por isso os brancos sentiram-se obrigados a dar solidariedade ativa aos porta-vozes e às manifestações da rebelião negra […] De um lado, é imperativo que a classe defina a sua órbita, tendo em vista a composição multirracial das populações em que são recrutados os trabalhadores. Todos os trabalhadores possuem as mesmas exigências diante do capital. Todavia, há um acréscimo: existem trabalhadores que possuem exigências diferenciais, e é imperativo que encontrem espaço dentro das reivindicações de classe e das lutas de classes. Indo além, em uma sociedade multirracial, na qual a morfologia da sociedade de classes ainda não fundiu todas as diferenças existentes entre os trabalhadores, a raça também é um fator revolucionário específico. Por isso, existem duas polaridades, que não se contrapõem, mas se interpenetram como elementos explosivos – a classe e a raça.” (FERNANDES, [1988], 2017, p.84-85 – grifos nossos).

Não vou me estender mais na obra de Florestan. Para quem quiser uma abordagem realmente qualificada da produção do nosso maior sociólogo, recomendo o artigo do professor Lincoln Secco que, dentre outras coisas, registra muito bem as continuidades e rupturas na obra de Florestan.

A escolha de Florestan como o grande exemplo do pensador que chegou perto da verdade, mas não completou o caminho, tem um sentido evidente: no senso comum da cultura brasileira, com razão, Florestan é conhecido como o nosso maior sociólogo. Quando Jessé diz que está fazendo uma descoberta que nem Florestan alcançou, o parcial elogio ao autor de A revolução burguesa no Brasil é, na realidade, um autoelogio de Jessé para Jessé. E nada contra, em princípio, a autoelogios. O problema, nesse caso, é que o autoelogio é imerecido.

Voltando um pouco à reflexão, na primeira citação que fizemos de Jessé, ele diz que “a inclusão das classes inferiores no Brasil foi sempre percebida como algo que o mercado em expansão acabaria por incluir como que por mágica”. Essa afirmação só pode ser feito a partir de suas premissas: ignorância total da história do pensamento social brasileiro e/ou artifício retórico para se auto elogiar e colocar-se como o descobridor do novo. O primeiro caso não é do de nosso sociólogo. Ele é alguém muito qualificado para ser ignorante.

Mostrar a falsidade do artifício retórico é fácil. Vamos pegar aquele que era o “teórico marxista mais importante dos anos 1950” [1]: Nelson Werneck Sodré. No final dessa década, Sodré lançou uma das obras mais famosas e lidas até o golpe empresarial-militar de 1964, que deixou marcas indeléveis na cultura e na política nacional: Introdução à Revolução Brasileira. Nessa obra, Sodré dedica um capítulo a debater a questão racial, chamado A miscigenação e a sociedade, e busca refutar duas interpretações de muita força à época: no Brasil não existiria problema racial, dado que a miscigenação ou a progressiva miscigenação acabaria com o problema racial – em suma, o mito da democracia racial –; e a ideia de que a modernização capitalista, por si só, iria acabar com o problema do racismo, compreendido apenas como uma reminiscência da sociedade colonial.

Sodré vai paulatinamente inserindo o problema racial na longa duração histórica brasileira, suas relações de classe e estruturas econômicas, políticas e culturais, para arrematar com um raciocínio muito preciso e atual:

“O sonho ingênuo de muitos é que a miscigenação resulte, finalmente, na predominância dos traços arianos e tremem de ira patriótica quando algum observador estrangeiro ainda persiste na afirmação de que o Brasil é um país de negros. A transição, demasiado lenta, dos negros, numa sociedade aparentemente aristocrática a outra, tendo alterado aspectos a cuja importância devemos atenção, não contribuiu de forma alguma para criar o ambiente em que os preconceitos gerados e mantidos por tão longo tempo tendessem ao desaparecimento. Muito ao contrário, concorreu para que eles persistissem, apenas disfarçados, para que se alimentassem em novas fontes, para que se tornassem mais velados do que ostensivos” (SODRÉ, 1967, p. 160).

Como se pode ver, Sodré, sem negar as mudanças e transformações, destaca as permanências no processo de dominação da população negra e diz que a modernização capitalista não apresenta, inevitavelmente, qualquer elemento emancipador do racismo e da miséria do proletariado negro.

É possível ainda citar outra obra paradigmática, A revolução brasileira (primeira edição de 1966) de Caio Prado Jr., onde o autor, por um caminho diferente de Sodré, coloca que a massa marginal do país, os miseráveis e deserdados, não serão redimidos – na linguagem de Jessé, “incluídos” – por um mero desenvolvimento capitalista, mas sim por transformações direcionadas, reformas de estrutura, inscritas no programa que apresenta da Revolução Brasileira.

As obras citadas de Nelson Werneck Sodré e Caio Prado Jr. – poderíamos, friso, citar muitos outros, como Alberto Guerreiro Ramos e Alberto Passos Guimarães, por exemplo – foram escritas há mais de 50 anos. No século XXI, porém, Jessé descobre a roda! Mesmo com esses elementos, em A ralé brasileira, o autor ainda é mais comedido e “cuidadoso”. Na sua produção posterior é que a ânsia de se apresentar como profeta do novo alcance ares de caricatura. Vejamos.

No A elite do atraso, Jessé já começa anunciado “uma sociabilidade que tendeu a se perpetuar no tempo, precisamente porque nunca foi efetivamente compreendida nem criticada” (2017, p. 09). Jessé vai oferecer a compreensão e a crítica, desvelando os mecanismos de dominação da “elite do dinheiro”, colocando luz no que “ninguém percebe” (2017, p. 13) e, finalmente, criticando as teorias da modernização emanadas dos EUA, tarefa que mesmo “pensadores mais críticos e talentosos” (2017, p. 16) nunca conseguiram fazer – cita como exemplo de pensadores críticos e talentosos Pierre Bourdieu e Jürgen Habermas, intelectuais do norte global.

Como é perceptível, já nas primeiras páginas, Jessé apresenta uma ambição gigantesca. Mas ele se empolga e diz que sua tese é que “as ciências sociais no mundo todo ainda estão sob o domínio total – na área da produção científica dominante – ou sob domínio parcial – na área da produção científica crítica – do paradigma da teoria da modernização” (2017, p. 17). Nosso autor não apenas é um inovador nas ciências humanas brasileiras, mas no mundo todo!

Jessé passa as páginas seguintes do livro anunciando sua nova “descoberta” de uma interpretação totalizadora do que é o Brasil, muito superior às explicações parciais como a de Celso Furtado – segundo o autor – e avançando a partir dos que chegaram mais perto, como Florestan Fernandes e Gilberto Freyre. Mesmo apresentando a proposta do seu livro com autoelogios desde o prefácio até todos os capítulos, Jessé faz uma autocrítica e peço que prestem atenção no que ele diz:

“Eu próprio, em meus textos e pesquisas sobre as classes populares, tendi a cometer o engano contrário ao enfatizar a socialização familiar diferencial como o fator central da construção tornada invisível das classes sociais no mundo moderno. Posto que esse mecanismo gere preconceitos ‘independente da cor’, tendi a encarar o racismo de cor como uma ferida e um ataque ‘adicional’ às classes populares.” (2017, p. 82 – grifos nossos).

Em seguida a essa autocrítica, arremata Jessé que “em países como o nosso, não há como separar […] o preconceito de classe do preconceito de raça” (2007, p. 82). A partir dessa constatação, o autor vai apresentando toda uma argumentação sobre a escravidão como instituição definidora da formação do Brasil e do povo brasileiro, marcando de maneira permanente nossa morfologia social e as relações de classe. Mas a escravidão como a chave analítica central para entender o Brasil nunca foi pensada, percebida. Jessé será o primeiro a denunciar uma herança “que foi tornada invisível, e portanto, nunca conscientizada”; na sequência de mais essa afirmação grandiloquente, volta para Florestan Fernandes e com tom de superioridade paternal afirma: “como foi e é possível tamanho ódio em circunstâncias modernas, circunstâncias essas que o nobre Florestan Fernandes imaginava que poderia, por si só, redimir a classe dos abandonados? ” (2017, p. 106-107).

Três elementos centrais a serem colocados. Primeiro, e talvez o mais importante, a tese da escravidão como elemento central na formação do Brasil e da sua estrutura de classes, pensando o escravagismo brasileiro não como prolongamento da realidade portuguesa, mas uma particularidade nacional inserida no processo global de acumulação primitiva de capital, não é absolutamente nenhuma novidade. O citado livro de Caio Prado Jr, A revolução brasileira, um dos livros mais lidos nos anos de 1960 e um dos mais conhecidos das ciências humanas no Brasil, tem como argumento principal que o Brasil não tem quaisquer restos ou relações feudais ou semifeudais, mas sim resquícios, heranças não superadas da escravidão, determinando a realidade nacional.

Com caminhos, conclusões e formas diferentes, o debate sobre a importância da escravidão na formação do Brasil e no seu presente – e, em consequência, no projeto emancipador de futuro – comparece em praticamente todos os grandes autores do debate nacional nos anos 50, 60, 70 e 80. Aliado a isso, bastava abrir qualquer uma das principais obras de Lélia Gonzalez e Clóvis Moura para saber que a tese central de Jessé para explicar o Brasil não é nenhuma novidade. O autor consegue passar ao largo até do debate mais recente temporalmente sobre modo de produção escravista colonial, levantado pelo polêmico e instigante livro de Jacob Gorender, O escravismo colonial (publicado originalmente em 1985).

Em segundo lugar, Jessé afirma ser o primeiro a fazer uma crítica sistemática da teoria da modernização – eu usaria o plural: teorias da modernização – emanadas do centro do capitalismo. Outra afirmação absurda, recheada de apagamento histórico e autoelogio imerecido. O próprio Florestan Fernandes, tão citado por Jessé, é um duro e qualificado crítico das teorias da modernização após 1964.

O ponto alto das críticas às teorias da modernização propagadas pelo centro do capitalismo é a Teoria Marxista da Dependência (TMD). Toda obra de Theotônio dos Santos, Ruy Mauro Marini e Vânia Bambirra – para ficar apenas nos brasileiros, sem focar, por exemplo, em André Gunder Frank – visa desvelar os mecanismos de dominação burguesa e imperialista inscritos em leituras teóricas e propostas de ação políticas fundamentadas no colonialismo cultural, obliterando as particularidades e formas específicas de acumulação capitalista e dominação política na periferia do sistema.

A TMD não é uma “explicação econômica” do subdesenvolvimento, mas uma crítica da economia política desde a periferia do sistema, lastreando-se na abordagem marxiana e buscando captar a totalidade da forma de ser do capitalismo dependente. Mesmo destacando toda genialidade e gigantismo do empreendimento da TMD, cabe pontuar que por uma série de fatores históricos e conjunturais, como a Revolução Cubana, a produção das ciências sociais na América Latina durante os anos de 1960 e 1970 vivia seu ponto alto, e que mesmo fora do quadro teórico da TMD, como na obra do grande Agustin Cuevas, tínhamos a produção de um instrumental teórico totalmente crítico e criativo frente às teorias da modernização e paradigmas teóricos submissos ao colonialismo cultural.

É no mínimo irônico que Jessé, na busca de mostrar que ninguém criticou as teorias da modernização, busque seus exemplos em Pierre Bourdieu e Jürgen Habermas, negando-se a debater com qualquer um dos principais pensadores/as da América Latina e particularmente do Brasil que produziram sobre o tema. É estranho um tipo de sociologia que pretende ajudar a compreender o Brasil ignorando quase completamente a sociologia brasileira!

Convido a conferir, a título de exemplo, o belíssimo trabalho de Fernando Correa Prado “A ideologia do desenvolvimento e a controvérsia da dependência no Brasil” (Lutas anticapital, 2020) e a informativa pesquisa de Claudia Wasserman “A teoria da dependência: do nacional desenvolvimentismo ao neoliberalismo” (FGV, 2017). Essas duas obras que oferecem uma introdução qualificada ao debate e conseguem expressar o tamanho do apagamento histórico e difusão da ignorância teórica realizada por Jessé Souza.

Ainda nesse ponto, destaco que não se trata de uma mera cobrança acadêmica de debate. As reflexões teóricas e críticas sobre as teorias da modernização do imperialismo têm um solo histórico-concreto: experiências de vias alternativas de “desenvolvimento”, seja as derrotas, como o Chile da Unidade Popular, as em curso, como Cuba socialista, ou as que buscam seu caminho com todos os limites, como os processos bolivarianos na Venezuela e Bolívia. Ignorar essa história não é questão acadêmica, mas um problema político com consequências táticas e estratégicas.

Por fim, Jessé, como vimos acima, fala do racismo e da desumanização da população negra como um problema invisível e nunca conscientizado – além de fazer uma autocrítica por desconsiderar em trabalhos passados a importância do determinante racial na dominação política e estrutura de classes. Nas palavras do autor, repetindo: “em países como o nosso, não há como separar […] o preconceito de classe do preconceito de raça”.

É como se o movimento negro brasileiro não existisse. Jessé esquece expressões como o Movimento Negro Unificado (MNU) e a importância do protesto negro na Constituição de 1988 e no processo de reorganização das esquerdas após o fim da ditadura empresarial-militar. Para estudar um pequeno exemplo desses debates nos anos de 1980, basta conferir o livro de Florestan Fernandes citado acima.

Para além da omissão da história real da luta antirracista nacional, a autocrítica de Jessé é chamativa. O autor descobriu no seu livro, publicado em 2017, que não é possível, no Brasil, traçar uma barreira bem demarcada entre raça e classe na conformação e reprodução das classes do trabalho. Uma grande descoberta, sem dúvidas. Tem apenas um problema. Explico em três atos.

Nelson Werneck Sodré, no já citado Introdução à revolução brasileira, diz:

“É por isso que nos preocupamos em frisar, anteriormente, dois aspectos essenciais: o problema das relações de raça não pode ser entendido e interpretado sem a compreensão do quadro das relações de classe, e que o elemento negro e aquele que conserva, pela miscigenação, as suas características exteriores, em destaque a da pigmentação, ficaram relegados, através das transformações porque passamos, à classe que fornece o trabalho.” (SODRÉ, 1967, p. 157).

Rui Facó, importante jornalista, pensador e militante comunista, em 1960, afirmava que:

“Legalmente, constitucionalmente [brancos e homens de cor] têm os mesmos direitos e oportunidades. Na prática, o negro, os mulatos encontram no Brasil numerosas limitações. É impossível dizer onde estas são impostas por motivos de ordem racial ou de classe. Porque a quase totalidade da população negra do Brasil pertence às camadas proletárias ou semiproletárias.” (FACÓ, 1960, p. 23-4).

Já Clovis Moura, num livro publicado originalmente em 1994:

“O Negro foi obrigado a disputar a sua sobrevivência social, cultural e mesmo biológica em uma sociedade secularmente racista, na qual as técnicas de seleção profissional, cultural, política e étnica são feitas para que ele permaneça imobilizado nas camadas mais oprimidas, exploradas e subalternizadas. Podemos dizer que os problemas de raça e classe se imbricam nesse processo de competição do Negro pois o interesse das classes dominantes é vê-lo marginalizado para baixar os salários dos trabalhadores no seu conjunto.” (MOURA, 2020, p. 215).

Basicamente, o que Jessé, em 2017, apresentou como descoberta e autocrítica, é pão comido, reflexão mais que conhecida, na sociologia crítica brasileira. A conclusão que se impõe é inequívoca: Jessé Souza assume um estilo de exposição e escrita onde ele busca o tempo todo mostrar-se como inovador, o melhor, o mais criativo, o guerreiro solitário da crítica social no Brasil. Quando busca apresentar suas “novidades”, temos, na imensa maioria dos casos, uma caricatura de algo conhecido – na teoria e na luta política – há décadas. Claro, alguém pode falar que não adianta algo existir e está isolado das massas e destacar o importante papel que cumpre Jessé como divulgador público, didático e com escrita acessível.

É um argumento forte, todavia, ele contém um salto lógico. É possível ser didático, acessível e escrever para o grande público sem inventar novidade onde não há ou fazer afirmações erradas sobre outros autores e se colocar como gênio continuador que fará a correção. Jessé, inegavelmente, é um intelectual público que sabe comunicar e, como diz o dito popular, “vender seu peixe”. O problema é que na hora de vender o peixe, ele começou a criar muitas histórias de pescador.

O marxismo de Jessé Souza: um caso de irresponsabilidade intelectual

Mostrar essa estética de grande novidade na obra de Jessé foi importante para explicar seu procedimento com o marxismo. Tendo esse problema em mente, Jessé opera a partir de dois procedimentos frente ao marxismo. O primeiro é ignorar muitos teóricos marxistas e sua produção. Não debater, não citar, não questionar, fingir que nunca existiu. Se alguém conhecer a obra de Florestan Fernandes pelas mãos de Jessé Souza, dificilmente saberá que Florestan era um marxista, revolucionário e defensor do socialismo. Esse primeiro procedimento, focado no apagamento, já foi brevemente explorado na primeira parte desse escrito.

Em A ralé brasileira, Jessé diz que tanto o “economicismo liberal” quanto o “marxismo tradicional” […] “percebe a realidade das classes sociais apenas ‘economicamente’”, no primeiro caso como produto da ‘renda’ diferencial dos indivíduos e no segundo, como ‘lugar na produção’” (2009, p. 18). Em seguida, passa a apresentar “sua” visão de classes sociais, inspirada diretamente na produção de Pierre Bourdieu.

Primeiro, não sabemos o que é esse “marxismo tradicional” de que Jessé fala. O tradicional, como adjetivo, designa qual marxismo? É um qualificativo de tipo temporal ou demarca uma corrente ou vertente específica do marxismo? Simplesmente não existe resposta. Jessé também não explica o que é “lugar na produção” na visão marxista – seja na obra de Marx e Engels ou de alguma corrente marxista importante – e muito menos cita algum trabalho que busque debater as diversas teorias das classes sociais na tradição marxista.

Em outro momento do A ralé brasileira, Jessé diz que a visão marxista de luta de classes é “antiga e anacrônica”, cultivando “imagens da esfera pública e da revolução política” e que “deixamos de ver a ‘luta de classes’, cotidiana, mais invisível e menos barulhenta, mas não menos insidiosa, que se reproduz sem que ninguém se dê conta” (2009, p. 24). Agora o marxismo tem uma visão antiga e anacrônica da luta de classes e ainda é culpado por turvar a visão da “verdadeira” luta de classes. Mas por qual motivo o marxismo defende uma visão antiga e anacrônica? Jessé, de novo, não explica, mas fica subtendido que ele se refere ao suposto caráter economicista do marxismo, compreendendo classe “apenas” como o lugar que o indivíduo ocupa nas “relações de produção”, não percebendo, segundo Jessé, a ordem simbólica e moral específica do capitalismo.

O autor, porém, não demonstra durante todo livro o suposto economicismo do marxismo. Opera, na prática, com uma tautologia: o marxismo é economicista, porquê sim, logo, é anacrônico, antigo etc. A visão correta da compreensão das classes sociais e sua dinâmica, para o autor, é essa:

“Onde reside, no raciocínio acima, a ‘cegueira’ da percepção economicista do mundo? Reside em literalmente não ‘ver’ o mais importante, que é a transferência de ‘valores imateriais’ na reprodução das classes sociais e de seus privilégios no tempo. Reside em não perceber que, mesmo nas classes altas, que monopolizam o poder econômico, os filhos só terão a mesma vida privilegiada dos pais se herdarem também o ‘estilo de vida’, a ‘naturalidade’ para se comportar em reuniões sociais, o que é aprendido desde tenra idade na própria casa com amigos e visitas dos pais, ao aprender o que é ‘de bom tom’, ao aprender a não serem ‘over’ na demonstração de riqueza como os ‘novos ricos’ e ‘emergentes’ etc” (2009, p. 19).

Basicamente, Jessé considera que a socialização familiar diferencial, com transmissão – ou não – de elementos simbólicos, emocionais e afins, é fundamental na conformação das classes sociais e na competição social na ordem burguesa. A “grande descoberta” do autor, ruminando Pierre Bourdieu, é que elementos como concentração para o estudo, prospecção de futuro, habilidade de liderança e outras, não são inatos, dados naturais dos seres humanos, mas “bens simbólicos” que são assimilados ou não de acordo com o capital cultural disponível na família e no meio social do sujeito.

A distribuição desigual desses “bens simbólicos” é fundamental na explicação das desigualdades e é apagado pelo economicismo marxista e liberal, segundo nosso autor.

É rigorosamente falso a ausência de estudos, em toda tradição marxista, dos mecanismos de socialização familiar e circulação de bens simbólicos no processo de reprodução das classes sociais e da estratificação social (e não é preciso usar o conceito de “bens simbólicos” ou “capital cultural” para tratar do tema). Bastaria Jessé abrir alguns trabalhos de Florestan Fernandes, Clóvis Moura e Octavio Ianni – para ficar apenas em três exemplos nacionais – para termos a dimensão do quanto é questionável essa afirmação. Um pequeno exemplo de um marxista não acadêmico.

Em 1918, Lênin escreve seu famoso livro A revolução proletária e o renegado kautsky. O líder bolchevique debate como mesmo após a tomada do poder político, a burguesia continua sendo uma classe poderosa, com capacidade de ação política e organização. Diz Lênin sobre o poder da burguesia no pós-revolução:

“Ainda durante muito tempo depois da revolução, os exploradores conservam inevitavelmente uma série de enormes vantagens factuais: mantém o dinheiro […], certos bens móveis, muitas vezes significativos, conservam relações, os hábitos de organização e de administração, o conhecimento de todos os ‘segredos’ (costumes, processos, meios, possibilidades) da administração, conservam uma instrução mais elevada, a proximidade com o pessoal técnico superior (que vive e pensa à maneira burguesa), conservam (e isso é muito importante) uma experiência infinitamente superior na arte militar, e assim por diante” (LENIN, 2019, p. 88).

Lênin está descrevendo um poder político da burguesia fundamentado no numa série de processos e relações sociais que Jessé Souza chamaria, em poucas palavras, de “capital cultural” – ainda que a visão de Lênin seja pautada pelo problema do poder político e a de Jessé, a dimensão da estratificação social. Aliás, durante todo período de 1919-22, Lênin desenvolve uma série de reflexões importantíssimas sobre as transformações culturais, ideológicas e simbólicas no processo revolucionário e as permanências a partir de costumes, hábitos, conservação de relações sociais no âmbito familiar etc. – convido o leitor a travar contato com o livro Lênin e a revolução de Outubro: textos no calor da hora (Expressão Popular, 2017).

Como já disse, mesmo com toda essa argumentação descuidada e pouco séria, Jessé é mais comedido no A ralé brasileira. Em A elite do atraso, o autor continua denunciando os conflitos e a dominação social “oculta” e diz que “a direita demonizou o marxismo e a noção de luta de classes” e a esquerda “banalizou e simplificou o que já era simplista em Marx”, e completa dizendo que por isso, a tarefa – isto é, a tarefa de Jessé de revelar a dinâmica real das classes e sua luta – “não é fácil” (2017, p. 84).

Por qual motivo a categoria de luta de classes em Marx é simplista? Jessé não diz, mas fica subtendido, a partir de uma leitura das entrelinhas, que é pelo suposto economicismo. O economicismo, também nesse livro, não é demonstrado. Temos, novamente, uma tautologia. Na prática, quem não rumina Pierre Bourdieu, falando em diversos tipos de capital, é economicista para Jessé. Um pouco a frente, isso fica claro quando o autor escreve que “o capital cultural é tão indispensável para reprodução do capitalismo quanto o capital econômico” (2017, p. 91). Jessé usa capital econômico e cultural pela lavra de Bourdieu e, como sabemos, o conceito de “capital econômico” do sociólogo francês não é o mesmo que a categoria de capital na crítica da economia política de Marx. E, novamente, é inútil procurar no livro uma análise dessa diferença e uma demonstração do porquê a abordagem de Bourdieu seria melhor.

A saga de Jessé contra o marxismo ganha ares melodramáticos quando ele diz que “infelizmente, a leitura de esquerda, influenciada pelo marxismo, não é muito melhor que a leitura liberal da renda como fator determinante” (2017, p. 87). Na mesma página, um parágrafo abaixo, diz que “a leitura inspirada pelo marxismo e dominante nas esquerdas entre nós concentra-se na produção e na ocupação”. Note, Jessé afirma, sem medo e sem pudor, que a leitura marxista das classes sociais é dominante entre as esquerdas brasileiras. Não conheço nenhum outro autor sério que afirme isso ou uma pesquisa empírica que fundamente tal afirmação. No debate nacional, até onde me consta, só a extrema direita olavista, pela chave do “marxismo cultural”, afirma uma dominância do marxismo nos partidos de esquerda.

Ainda na mesma página, completa e arremata Jessé:

“Ao mesmo tempo, as versões marxista e liberal compartilham do mesmo ponto de partida. Ambos são economicistas, ou seja, estão firmemente convencidas de que a única motivação do comportamento humano é, em última instância, econômica, o que é uma grande bobagem. A versão marxista de perceber as classes, apenas de um pouco melhor que a versão liberal, não consegue explicar o principal: por que algumas pessoas escolhem certo tipo de ocupação ou de lugar na produção? O vínculo genético para na ocupação. Parte dela como dado absoluto e não explica o principal: por que alguns indivíduos que pertencem a algumas classes desempenham secularmente certo tipo de função nas relações produtivas?” (2017, p. 87-88 – grifos nossos).

Esse trecho tem três vetores principais. Primeiro, a mesma afirmação nunca demonstrada sobre o economicismo do marxismo; em segundo lugar, uma pseudo questão. Não é um questionamento teórico sério inquirir porquê algumas pessoas escolhem certos tipos de ocupação. Que pessoas? Em qual conjunto histórico e social? Essa pergunta, em abstrato, abre uma possibilidade para uma série de considerações infinitas e variadas como especulação probabilística. Jessé, provavelmente, diria que é a dinâmica de socialização familiar e transmissão do capital cultural. Pois bem, minha mãe é semi-analfabeta, minha irmã só terminou o ensino médio e todo meu círculo familiar, amigos da infância e adolescência e vizinhos, são de pessoas com ensino médio incompleto ou completo. Eu sou mestre e escritor. Isso prova que eu refutei a “teoria” de Jessé Souza? Não é minha socialização familiar e capital cultural transmitido que explica minha vida profissional hoje. Essa questão é pouco séria.

O terceiro vetor é um bom questionamento. É muito importante se perguntar porque alguns indivíduos e classes desempenham secularmente o mesmo papel social. O problema é Jessé pressupor que o marxismo não explica ou tenta explicar o tema. Praticamente todos os livros que citamos na primeira parte desse escrito abordam o tema. Mas qual é a explicação de Jessé? Esse ponto é muito importante e mostra como o culturalismo do nosso sociólogo o levou a um beco sem saída. Peço muito atenção a esse trecho a seguir:

“As classes sociais só podem ser adequadamente percebidas, portanto, como um fenômeno, antes de tudo, sociocultural e não apenas econômico. Sociocultural posto que o pertencimento de classe é um aprendizado que possibilita, em um caso, o sucesso, e, em outros, o fracasso social. São os estímulos que a criança de classe média recebe em casa para o hábito de leitura, para a imaginação, o reforço constante de sua capacidade e autoestima, que fazem com que os filhos dessa classe sejam destinados ao sucesso escolar e depois ao sucesso profissional no mercado de trabalho. Os filhos dos trabalhadores precários, sem os mesmos estímulos ao espírito e que brincam com o carrinho de mão do pai servente de pedreiro, aprendem a ser efetivamente, pela identificação com aquém ama, trabalhadores manuais desqualificados” (2017, p. 88)

Note, segundo Jessé, as classes são “antes de tudo”, um fenômeno sociocultural. Essa dimensão sociocultural se expressa na transmissão de “bens simbólicos”, como hábito de leitura e outros, que formam um aprendizado que possibilita um sucesso na escola e depois no mercado de trabalho. Os filhos da classe trabalhadora, com outro aprendizado e sem acesso a esses “bens simbólicos”, fracassam na escola e no mercado de trabalho. Essa explicação tem uma infinidade de problemas, mas vamos focar apenas no principal.

Fica claro que Jessé pensa na dinâmica de classe como uma disputa que passa pela escola e se define no mercado de trabalho. Para uma família de classe média, isso pode até fazer algum sentido. Se um sujeito X, filho de um contador que ganha 6 mil por mês, não se formar e/ou conseguir um trabalho com nível de renda igual ou superior, ele tendencialmente não vai reproduzir sua posição de classe vinda da família. Pode acontecer o que no marxismo chamamos de processo de proletarização.

O problema dessa explicação é a burguesia. Me parece que ninguém em sã consciência vai dizer que o que definiu o lugar social de burguês dos herdeiros de Roberto Marinho – para ficar num exemplo – foi seu sucesso na escola e no “mercado de trabalho”. Herdeiros da Família Marinho, na prática, nunca participaram do mercado de trabalho. Eles são administradores de um dos maiores grupos econômicos da América Latina, que herdaram. É lógico que eles, no processo de socialização, tiveram acesso a um “capital cultural” que a maioria dos trabalhadores e da classe média não tem. Mas não é o capital cultural que permitiu a Roberto Irineu Marinho, presidente da Rede Globo, ser quem é – ele teve acesso a esse “capital cultural” por ser filho de um Marinho.

A não ser que Jessé trabalhe a ideia de que esse capital cultural herdado é que permitiu à Família Marinho “administrar bem” os negócios da família e não entrar em falência, perdendo sua condição de burguesia. Nesse caso, entra pela janela a lenda da meritocracia: a partir da condição privilegiada – isto é, o capital cultural propício para o sucesso -, a reprodução da condição de classe foi fruto de uma competição exitosa ou no mínimo de uma boa gestão do “capital cultural” herdado. Nesse sentido, o estudo que mostra que as famílias ricas de Florença que são as mesmas há 600 anos, deve levar à conclusão de que temos um caso de uma competição eternamente ganha ou de um exímio exemplo de gestão do capital cultural herdado de geração em geração.

Como Jessé resolve esse problema que salta à vista? Ele diz que “até o muito rico e poderoso tem que possuir um tipo de capital cultural quase sempre ligado ao gosto estético para que possa ter acesso às relações importantes com seus pares – em uma espécie de solidariedade de privilégios – que são fundamentais para o bom andamento dos negócios”; mas e quando não existe esse capital cultural? O autor responde afirmando que “um rico que só tem dinheiro, como um rico bronco, é malvisto pelos pares e está sujeito a amizades e casamentos – principal forma de consolidar e aumentar fortunas em vez de fragmentá-las – menos vantajosos” (2017, p. 94). Antes de prosseguir com a explicação, vamos nos deter nessa parte.

O autor mobiliza aqui cenas clássicas de filmes, novelas da Rede Globo e mexicanas. Quem nunca viu a cena de um filme/novela que conta a história de uma ou um novo rico que não é bem aceito pelos seus pares por causa da sua origem humilde e seus gostos não refinados? Todos nós já vimos isso no cinema, em alguma personagem Helena das novelas da Globo ou numa das Marias da cantora Thalía. O sociólogo opera diretamente com um senso comum fantasiado de ciência.

Jessé desconsidera um dado básico da economia capitalista: o distanciamento cada vez maior entre propriedade e gestão do capital, com fundos, corretoras e bancos de investimento assumindo a gerência de empreendimentos a partir de CEOs. E a complexa e intricada rede de gestão e expansão do capital é reduzida a uma imagem televisiva de dois ricos acertando o casamento dos filhos. Na prática, uma parte significativa da classe dominante vive como rentista a partir do retorno de títulos públicos, cotas de ações, lucro de fundos de investimentos etc.

Em segundo lugar, Jessé diz que esse “refino” e “bom gosto”, são “fundamentais para o bom andamento dos negócios”. O que é isso? O nível de retorno nos investimentos em títulos do tesouro dependem do “bom gosto” e “refino” dos especuladores? A própria frase, com sentido de reflexão sociológica, “bom andamento dos negócios”, não diz absolutamente nada.

Jessé mobiliza a imagem do “rico que só tem dinheiro, um rico bronco”. É uma imagem de valor sociológico nulo, ligada diretamente às representações da indústria cultural – como o filme Família Buscapé. Alguém aqui poderia citar jogadores de futebol ou cantores como “novos ricos, broncos”, mas essas pessoas estão longe de representarem o núcleo da classe dominante de qualquer país. A não ser que alguém considere que Neymar tem a mesma função econômica, política, ideológica e institucional no Brasil que a família Setúbal (dona do Banco Itaú) ou a Família Marinho.

Aliado a isso, ainda no estilo “sociologia família Buscapé”, Jessé diz que casamentos e amizades são a principal forma de aumentar e consolidar fortunas, ao invés de fragmentá-las. Essa afirmação é um coelho tirado da cartola para sustentar a tese do caráter “antes de tudo, sociocultural” das classes e do “capital cultural” como fator central da dinâmica de classes. Tem, novamente, valor sociológico nulo, pois não é demonstrada. O autor não fundamenta, não indica nenhum estudo, que prove sua argumentação. Segue amparada, como em toda essa “argumentação”, no senso comum produzido pela indústria cultural. A precariedade desse “argumento” é percebida, talvez inconscientemente, até pelo próprio Jessé quando, na mesma página da citação acima, um parágrafo abaixo, coloca que “na verdade, o capital econômico e mais importante está concentrado de modo crescente – nas condições da atual dominância do capital financeiro – nas mãos de muito poucos” (2017, p. 94).

Se o capital está concentrado nas mãos de “muito poucos” não deve ser o casamento e as amizades o fator capaz de aumentar e consolidar fortunas, dado os limites próprios das possibilidades de casamentos e conexões de amizade em grupos reduzidos de “muito poucos”. A afirmação é uma contradição lógica com toda argumentação anterior. Mas tem algo mais perturbador que escapa nesse trecho. O que significa precisamente a frase “o capital econômico e mais importante”? Mais importante em quê? Na reprodução das classes? Mais importante que o capital cultural? E essa “condição de atual dominância do capital financeiro”, o que significa na “teoria” de Jessé das classes sociais? O processo de reprodução da burguesia é igual ao período fordista do capitalismo ou a “dominância do capital financeiro” traz transformações? Se sim, quais? Entenda quem puder!

Na continuidade do raciocínio, apesar de colocar que “embora todas as classes tenham sua posição relativa de poder e prestígio determinada, em grande medida pela conjunção peculiar desses três capitais fundamentais” – a saber, o capital social, econômico e cultural -, temos uma relativa exceção, pois “abaixo da elite econômica a grande luta é, na verdade, por acesso ao capital cultural” e, em conclusão, o único capital que o “capitalismo logrou em grau muito variável efetivamente democratizar”, foi o capital cultural, mas no Brasil, essa democratização ficou restrita apenas à “classe média” (2007, p. 94-95).

Aqui temos outra variação. Antes era o capital cultural o determinante, agora é a conjunção dos três capitais onde, vejam só, o capital econômico aparece no mesmo status teórico de importância que o capital cultural, mas essa dinâmica não é para todas as classes, pois “abaixo da elite econômica a grande luta é por acesso… ao capital cultural” que, nesse caso, volta a ser determinante, na “competição” entre classe média e trabalhadora, mas não o é para “elite”.

O autor vai, volta, retorna, se contradiz, torce e estica sua “teoria” e simplesmente não consegue explicar a reprodução da condição burguesa – ou de classe dominante – pela sua compreensão de classe “antes de tudo, sociocultural”. O nível de confusão é tão grande que Jessé Souza refuta Jessé Souza. Um parágrafo depois de dizer que “abaixo da elite econômica” é o capital cultural o determinante, o autor diz:

“Afinal, o capital econômico se torna cada dia mais concentrado e é transmitido ‘pelo sangue’ – a marca mais perfeita do privilégio injusto – como ele foi desde os tempos imemoriais. Como o conhecimento, daí o seu caráter de capital impessoal, é tão indispensável à reprodução do capitalismo como o capital econômico, o capital impessoal e fundamental que sobra para a disputa das outras classes entre si é o capital cultural” (2017, p. 95 – grifos nossos).

Veja bem, o capital econômico é cada dia mais concentrado. Na página 94 temos a mesma afirmação, mas a responsabilidade é debitada à condição de “dominância do capital financeiro”, mas sua transmissão é assim desde os “tempos imemoriais”, contudo, a tal “dominância do capital financeiro” não impacta nessa transmissão? Impacta apenas na concentração? Por quê? Embora sem resposta, prosseguimos. O autor nos diz que o que “sobra” na disputa entre as outras classes é o capital cultural, logo, o que garante realmente a condição burguesa é o capital econômico. Porém, se mudarmos o prisma do olhar? Se o “capital econômico” é o que de fato garante a condição burguesa, não estando em disputa com as classes médias e trabalhadoras, isso significa que o fundamento de todo edifício, o que garante as condições gerais de “disputa”, é a monopolização do “capital econômico”, o ponto central da estrutura de classes, não o “capital cultural”.

E depois de várias e várias voltas, ainda que sem uma teoria da acumulação capitalista, Jessé descobre que é a propriedade privada dos meios de produção transformada em capital, isto é, valor em processo de valorização, que estrutura a condição burguesa, e seu negativo, os sem propriedade com infinitas possibilidades de ocupação na divisão social do trabalho.

Um exame exaustivo da página 84 até a 107 do livro A elite do atraso vai mostrar todo esforço, no fim inútil, para tentar encaixar a teoria na explicação da condição burguesa e aporias cada vez mais gritantes e grotescas. É esse autor, senhoras e senhores, que diz que a teoria da luta de classes em Marx é “simplista” e que pretende descartar, com poucas frases, o marxismo como “economicista”.

Caminhando para conclusão, vamos passar por outro livro de Jessé. Em 2018, o autor lança A tolice da inteligência brasileira, onde Jessé pretende ensinar a intelectualidade nacional a pensar e esclarecer o povo sobre a manipulação que sofre pela elite. Novamente, em algumas passagens do livro, trata de Marx e do marxismo. Defende ampliar “a ideia de ‘capital’ de sua conotação meramente econômica, que possuía em Marx, para englobar tudo aquilo que pré-decide o acesso a todos os bens e recursos escassos que cada um de nós deseja” (2018, p. 85). Como já dito nesse escrito, Jessé trata a categoria de capital em Marx como se fosse o mesmo que capital em Pierre Bourdieu. O autor vai de livro em livro repetindo o mesmo “erro”. Ou ele tem um conhecimento precário da obra de Marx, não quis informar seu leitor da diferença, ou opera com pouca honestidade intelectual. Fica ao gosto de cada um decidir.

Em outro momento do livro, Jessé diz novamente que o marxismo tem um “economicismo implícito” e agora a justificativa não é mais pensar as classes apenas como o “lugar na produção”, mas “construir as realidades simbólicas como epifenômeno de interesses materiais ao imaginar que possam existir realidades materiais não mediadas simbolicamente” e em seguida, diz que o marxismo não desenvolveu um “aparato conceitual que ‘dê conta’ de compreender a dominação social, ao contrário de Max Weber, na sua sociologia das religiões”, segundo o autor (2018, p. 115).

Na continuidade do “raciocínio”, Jessé se empolga. Diz que desse erro dos marxistas, isto é, desconsiderar a dimensão simbólica. etc., vem essa “mania um pouco ridícula dos marxistas de sempre procurarem ‘consciência de classe’ e ‘atores revolucionários’” e diz que os marxistas imaginam que a exploração é apenas uma “exploração econômica” que “basta ser mencionada para ser compreendida” (2018, p. 116). Depois dessa verborragia, tem um aparente contraponto. Coloca que “isso não significa que não existam belas análises políticas marxistas como as do próprio Marx, muito especialmente em relação aos estudos das lutas de classe na França do século XIX”, porém, em seguida a esse aparente elogio, diz que “elas decorrem da genialidade pessoal de Marx, não das categorias e de um quadro de referência teórico refinado que pode ser aplicado a diversos contextos concretos” (2018, p. 116).

Conclui a caricatura do marxismo dessa forma:

“Tanto que, até hoje, quando um marxista quer falar de política, usa quase sempre o ‘bonapartismo’ como conceito central, quando em Marx ele era utilizado para análise de um caso de exceção. Esticam o conceito de tal modo que fazem realidades simbólicas complexas e díspares caberem em seu estreito leito” (2018, p. 116).

Aqui peço permissão ao leitor/a para subir um pouco o tom. Jessé escreve um livro com a pretensão de orientar toda a intelectualidade brasileira. Nesse caminho, porém, continua tratando de forma irresponsável, desleixada e infantil o marxismo, fazendo afirmações que não demonstra, como dizer que o marxismo pensa “as realidades simbólicas como epifenômeno de interesses materiais”. Pega um senso comum tosco, preguiçoso e da moda contra o marxismo, a mesma ladainha há 30 anos, dizendo que o marxismo é economicista, teleológico e que ignora temas como cultura e subjetividade, e repete como grande novidade. Jessé não teve nem a criatividade de inventar novas caricaturas. Mastiga e vomita o senso comum acadêmico contra o marxismo formado nos anos de 1990.

Em seguida, faz uma caricatura sobre o debate marxista de consciência de classes e repete com Marx o mesmo procedimento que fez com Florestan Fernandes: um pseudo elogio, dizendo que Marx fazia belas análises, como as sobre a França, mas isso decorre da “genialidade individual” e não das categorias e quadro de referência teórica. Nosso autor inventa que é possível fazer “belas análises” mesmo com tudo errado: categorias e quadro de referência teórica – isto é, a concepção teórico-metodológica.

Em conclusão a isso, cria um espantalho com o debate sobre bonapartismo e ele mesmo refuta seu próprio espantalho, num procedimento que só pode despertar risos. O tratamento de Jessé é muito mais que apagamento de grandes pensadoras/es marxistas e uma simplificação absurda dos debates nessa corrente teórico-política, é uma expressão verdadeira de desonestidade no debate intelectual. Não existe um confronto e uma crítica real ao marxismo. Mas um espantalho permanente para o autor, no fim de tudo, olhar-se no espelho e dizer: existe alguém mais inteligente do que eu? – talvez o espelho responde: não mestre, só Florestan Fernandes chegou perto, mas não lhe alcança.

Jessé é um autor com visível talento teórico. Poderia contribuir para avançar o debate sobre a dinâmica de classes e suas lutas no Brasil e estabelecer um diálogo crítico com o marxismo. Escolheu o caminho da autopromoção, caricatura e baixa seriedade. É uma pena. Mas não é surpresa. Resta acompanhar a saga do nosso Ícaro tropical na esperança de um dia acontecer um debate sério com o marxismo.

Notas:
[1] – Afirmação de José Carlos Reis citada por Luiz Bernardo Pericás na “Introdução – Caminhos da revolução brasileira” In Caminhos da Revolução Brasileira, Boitempo Editorial, 2019, p.44.

 

Publicado originalmente em

https://revistaopera.com.br/2021/01/18/o-fantastico-mundo-de-jesse-souza-notas-sobre-uma-caricatura-do-marxismo

45 anos sem Manoel Fiel Filho

(artigo publicado em janeiro de 2016 no Jornal O Poder Popular nº 07)

 

 

Era quase meio-dia de 16 de janeiro de 1976, uma sexta-feira, quando dois homens chegaram na indústria metalúrgica Metal Arte em São Paulo, para levar o operário Manoel Fiel Filho. Queriam extrair dele informações sobre sua militância no Partido Comunista Brasileiro. Como sempre mentiam, os agentes do DOI-CODI disseram que o estariam levando por solicitação da Prefeitura de São Paulo. No dia seguinte, uma nota oficial do Comando do II Exército sediado em São Paulo informava que o “operário Manoel Fiel Filho tinha se suicidado com suas próprias meias”. Mais uma farsa era montada, a exemplo dos casos anteriores envolvendo o estudante Alexandre Vanucchi Leme (militante da ALN), o tenente da PM José Ferreira de Almeida e o jornalista Vlado Herzog (ambos do PCB), também “suicidados” nos porões da ditadura.

Fiel Filho era natural de Quebrangulo, Alagoas, de onde saiu aos 18 anos para São Paulo, carregado de sonhos por uma vida melhor. Começou trabalhando como padeiro e cobrador de ônibus na megalópole. Quando foi assassinado em 17 de janeiro de 1976, tinha 49 anos, era operário metalúrgico e membro do PCB. Ganhava pouco mais do que 3.000 cruzeiros por mês, morava num sobrado na Vila Guarani, era casado com Tereza e tinha duas filhas adolescentes, Maria Aparecida e Márcia.

Desde a posse do ditador Ernesto Geisel, em 1974, o regime anunciava uma “distensão lenta e gradual”, mas continuou prendendo, torturando e matando. O PCB foi a organização mais perseguida em meados da década, com a prisão, tortura e assassinato de dirigentes do Comitê Central e militantes de base. Um dos objetivos da Operação Radar, criada pela ditadura para destruir o PCB, era ir à caça dos dirigentes e militantes responsáveis pela produção e distribuição do jornal clandestino Voz Operária, que o PCB fazia circular, apesar de todas as adversidades políticas e financeiras.

Manoel foi preso na sequência da captura de Sebastião de Almeida, o Deco, vendedor de bilhetes de loteria que fazia ponto em frente à fábrica Metal Arte, recolhendo contribuições para o PCB e distribuindo exemplares do jornal Voz Operária. Depois de torturado, Deco acabou revelando que Manoel Fiel Filho era um dos recebedores do jornal. No dia 16, depois de o pegarem no trabalho, levaram-no até em casa, para revista-lá em busca de algum exemplar do periódico comunista, mas nada encontraram. Manoel disse para a mulher: “Não chora, nega, que eu vou voltar logo”. Tereza chegou a procurar a delegacia do bairro para denunciar o sequestro, em vão.

No sábado à noite, por volta das 22 horas, um agente do DOI-CODI entregava a Tereza um saco plástico com as roupas e sapatos dele, avisando friamente que “seu marido morreu, suicidou-se”. Diferentemente do que ocorrera com a morte de Herzog, pouco alarido se fez em torno do assassinato de Manoel Fiel Filho. Uma das razões foi a intimidação que a viúva e a família sofreram: os órgãos de repressão exigiram que o velório não durasse mais do que duas horas, forçaram rápido sepultamento e proibiram que outras pessoas, além dos parentes mais próximos, fossem avisadas. Impuseram o silêncio, pois sabiam que seria muito complicado ter que explicar outro “suicídio” nos porões do regime.

Seu assassinato contribuiu para a demissão do General do II Exército, Ednardo D’Ávila Melo, num momento em que a ditadura começava a recuar e a ceder espaços, a partir das primeiras grandes manifestações de oposição após a morte de Herzog e do acirramento das contradições sociais que emergiam com a crise econômica. Nos anos seguintes, Manoel Fiel Filho passou a ser lembrado em documentários, livros, músicas e poemas, como um operário que lutou em favor dos oprimidos e explorados. Um panfleto questionava: “Que crime cometeu esse trabalhador? Combater o arrocho salarial, reivindicar liberdades democráticas e lutar por uma sociedade sem exploradores, onde os trabalhadores que tudo produzem sejam também o poder”. Seu exemplo jamais será em vão.

 

CAMARADA MANOEL FIEL FILHO, PRESENTE! ONTEM, HOJE E SEMPRE!

PELA CONSTRUÇÃO DO PODER POPULAR NO RUMO DO SOCIALISMO!

 

45 anos sem Manoel Fiel Filho

Nota de falecimento

https://www.sep.org.br
Mario Duayer

A Sociedade Brasileira de Economia Política lamenta com imenso pesar o falecimento de um de seus membros fundadores no último sábado, 16 de janeiro de 2021: Mario Duayer.

Mario Duayer foi um importante intelectual da esquerda brasileira. Marxista convicto e pensador a quem se pode atribuir algumas linhagens do marxismo bastante difundidas no Brasil, deixou o legado inestimável de seu pensamento original em numerosos textos, muitos dos quais discutidos no âmbito de nossos encontros e/ou publicados em nossa revista.

Professor titular da Universidade Federal Fluminense, onde lecionou por mais de três décadas, formou naquela casa uma geração de estudantes, muitos dos quais hoje são professores e pesquisadores com destaque na rica tradição marxista brasileira. Como professor, seu rigor sempre foi conjugado com a dedicação ao aluno, com o esforço por seu desenvolvimento não apenas acadêmico, mas pessoal. Não é difícil recolher depoimentos de alunos que consideram o contato com o professor Mario Duayer como um divisor de águas em sua vida pessoal, profissional e política.

Sua postura firme, mas não intransigente, foi sempre referência na SEP. Mario jamais aceitou capitulações, oportunismos, sedições e concessões ao pensamento conservador e às suas expressões políticas diversas. Por essa razão, foi sempre respeitado e ouvido, e, em muitas ocasiões, representou a necessária posição mais crítica e radical diante de um pluralismo difuso e de uma tentativa de suavização política. Foi capaz de explicar e demonstrar na prática que democracia e tolerância não são sinônimos de concessão de princípios.

Transmitimos nossas condolências aos familiares e amigos e registramos aqui um pouco da memória do colega que nos deixou.

Niterói, 17 de janeiro de 2021

O Plano de Reconstrução Nacional do PT e o neoliberalismo no Brasil

Eduardo de Oliveira da Costa (UJC – Florianópolis)

 

FHC e Haddad

 

Cai em um perigoso engano quem acredita que um governo como o de Jair Bolsonaro ou semelhante é a única e exclusiva expressão atual do neoliberalismo no Brasil. Quero dizer, como se o caráter ultraliberal das suas políticas econômicas fossem as únicas próprias de um projeto neoliberal, e qualquer coisa mais progressista não poderia ser classifica desse modo. O neoliberalismo, enquanto ideologia e estratégia econômica, como não poderia ser diferente, assume na realidade concreta diferentes roupagens e manifestações ao contaminar as bases de compreensões e projetos econômicos que, por mais distintos que possam ser entre si em matéria de políticas de governo, possuem em comum uma estratégia de desenvolvimento econômico essencialmente neoliberal.

 

Como é sabido, Marx compreendeu e descreveu a lógica do modo de produção capitalista. Por se tratar de uma explicação que está em um plano de abstração mais elevado, uma vez que trata de uma lógica de funcionamento (com leis tendenciais, etc.), para entendermos os fatos em sua concretude e materialidade devemos nos voltar, claro, para a realidade concreta, ou seja, olhar para a forma como a lógica capitalista se efetiva na realidade – algo que Marx também fez. A partir disso, entramos em contato com as especificidades/particularidades históricas e conjunturais do objeto de análise, seja ele qual for. No que se refere às crises cíclicas do capitalismo, também brilhantemente percebidas por Marx, igualmente as suas manifestações concretas carregam as particularidades necessárias de todo fenômeno que ocorre na história, mesmo que este seja um fenômeno regular e constante, e que resulta diretamente da própria lógica de funcionamento de um modo de produção.

 

Como Marx escreve na primeira seção do segundo livro de O Capital, o processo de circulação do capital se verifica como a unidade contraditória entre a produção de valor e a sua realização, sendo estes, então, dois momentos que embora contraditórios entre si, são necessários para que o capital circule. Esta contradição entre os dois momentos se acentua nos períodos de crise, manifestando-se em uma superacumulação de capital, o que significa uma incapacidade de parte do valor produzido pelo capital em conseguir se realizar, o que incide diretamente sobre o processo de acumulação, levando a uma queda da taxa periódica ou anual de lucro. Porém, a própria situação da crise leva a que o capital arranje um jeito de voltar a acumular, se não nos níveis do período de expansão, ao menos em níveis menos baixos do que os do período de recessão. Esta busca frenética pela retomada do ritmo de acumulação leva a que o capitalismo assuma novas formas, na medida em que precisa encontrar novos caminhos para voltar a acumular e recuperar, na medida do possível, as taxas de lucro do período de expansão anterior à crise. O que se conclui, como coloca Carcanholo (2011), é que não se pode compreender a contemporaneidade do capitalismo sem levar em conta o seu processo de reconstrução que ocorreu por decorrência, claro, da sua última crise (antes da atual), e que deu a forma do capitalismo presente; este é o resultado da busca anterior por parte dele mesmo para recuperar as perdas no ritmo de acumulação trazidas pela crise. Para isso, é fundamental que se encontre espaços de valorização para o capital anteriormente superacumulado, etc.

 

O neoliberalismo, com sua agenda de amplas reformas e desregulamentações, principalmente nos setores financeiro, comercial e do mercado de trabalho, tendo em vista criar melhores condições de concorrência e de acumulação para o capital, nasce justamente pela procura por parte do capital para voltar a ter níveis de acumulação superiores ou menos piores do que aqueles impostos pela sua crise da década de 1970. A razão da necessidade desta atitude é clara: retomada de acumulação envolve intensificação da extração de mais-valia pelo capital (aumento da exploração), busca por novos espaços de valorização do capital (p. ex. privatizações), além do consórcio e cumplicidade do Estado. Não nos interessa aqui entrar nos detalhes do modelo de acumulação atual do capitalismo, o que envolveria tratar do papel do capital fictício dentro deste processo, o que inclusive é central para compreender o nascimento e desdobramento da atual crise – muito bem esclarecida por Carcanholo (2011). O fundamental é perceber, em primeiro lugar, os desdobramentos do neoliberalismo no Brasil enquanto estratégia econômica constante que perpassa/toca, ainda que em diferentes medidas, todos os governos brasileiros pelo menos desde Fernando Collor; em segundo lugar, se deve notar que esta estratégia para o plano da economia em muitos pontos importantes se conserva no Plano de Reconstrução e Transformação do Brasil, lançado em setembro de 2020 pelo PT em conjunto com Fundação Perseu Abramo. O documento visa realizar um diagnóstico da condição nacional e propor medidas tanto emergenciais quanto para o futuro, expondo os rumos que o país deveria seguir para um processo de reconstrução.

 

O que se percebe, no decorrer da década de 1990, como resultado das políticas neoliberais implementadas, é o aprofundamento da condição de dependência econômica do Brasil e da América Latina. O processo de liberalização econômica, com forte abertura comercial e financeira, fortaleceu os mecanismos de transferência de valor presentes nas economias dependentes: aumento da dívida externa (houve uma crise da dívida externa nesta década, nos países periféricos), remessa de lucros da periferia para o centro capitalista (repatriação de lucros devido ao investimento direto de capital estrangeiro, pagamento de royalties pela dependência tecnológica, pagamento de juros e amortizações da dívida, etc.), deterioração dos termos de troca pela expansão de importações dos países avançados, entre outros meios clássicos de drenagem de parte do valor produzido na periferia e absorvidos pelo capitalismo central. Além das formas de transferência de valor, a internacionalização da economia pela abertura externa implicou no aumento da vulnerabilidade externa da economia, uma vez que esta passa a depender cada vez mais do fluxo de capital externo, de modo que uma conjuntura externa desfavorável passa a ter implicações negativas importantes no interior da economia dependente. As taxas de desemprego, por sua vez, dobraram ao longo da década de 1990, enquanto a taxa média de crescimento da economia no período foi menor do que a da década anterior. Outro dado importante é que cai substancialmente o número de trabalhadores com registro, de acordo com dados do IBGE.

 

As reformas liberalizantes feitas durante a década de 1990 em favor da abertura e desregulamentação do mercado comercial e financeiro, facilitando o ingresso do capital estrangeiro, são mantidas e ampliadas pelos governos petistas. A estratégia neoliberal é aprofundada, e do mesmo modo a ampliação da vulnerabilidade externa da economia brasileira e da sua dependência, na medida em que se ampliam as importações, como mostram os resultados das políticas econômicas dos anos noventa. A economia brasileira passa, a partir desta abertura externa que atravessa os governos, a ter uma dinâmica própria dependente das suas exportações, cada vez mais de produtos primários, em um processo de “reprimarização das exportações brasileiras” (Carcanholo, 2010). Assim, vemos um crescimento dos produtos primários dentro do total da produção interna, ao mesmo tempo em que cresce a dependência desta última com relação à capacidade de absorção desta produção pelo mercado externo.

 

A exportação de commodities se torna, na estratégia de neoliberal desenvolvimento brasileiro, um elemento estrutural da nossa produção interna, e se aprofunda com o passar dos anos. Para auxiliar ainda mais no aprofundamento de nossa dependência, vemos um enfraquecimento da indústria brasileira em consonância com o já mencionado incremento das importações, permitidos pela liberalização comercial. Esse processo de desindustrialização (vemos uma queda na participação do Brasil na indústria de transformação mundial da década de 1990 para a seguinte, enquanto cresce sua participação na produção mundial em certos setores primários), é então acompanhado pelo que Reinaldo Gonçalves (2011) chamou “dessubstituição de importações”, visto que as importações são crescentes ao longo dos dois governos de Lula. O que também aumenta no decorrer dos dois governos de Lula é a dependência tecnológica, visto que a importação de bens de alta e média-alta tecnologia sofre um aumento significativo, enquanto a exportação deste tipo de produto tem um aumento pífio para o mesmo período.

 

Como se sabe, um dos determinantes do grau de dependência de uma economia, enquanto mecanismo de transferência de valor, é a remessa de lucros pelo pagamento de royalties, além de promover a desigualdade tecnológica e portanto produtiva entre as economias, o que incorre em outro tipo de transferência de valor já citado: a deterioração dos termos de troca. Estes termos de intercâmbio, no entanto, tem uma melhora significativa na primeira década do século XXI para boa parte dos países latino-americanos, incluindo o Brasil. Isto seria curioso, levando em conta as reformas e políticas mantidas e aprofundadas pelos governos petistas, se não levássemos em conta o cenário econômico internacional em nossa análise. O que se percebe, para o início do século XXI, é uma conjuntura internacional extremamente favorável para as economias cuja dinâmica interna está estruturada a partir da exportação de commodities. Este cenário favorável, consequente da expansão capitalista do início do século e que culminará na crise de superacumulação de 2007/2008, cria para as economias dependentes um ambiente comercial e financeiro agradável, uma vez que é ampliado o espaço de absorção das suas exportações, simultaneamente ao aumento no preço das commodities no comércio mundial, além de baixas taxas de juros internacionais e comportamento positivo por parte do mercado internacional de crédito. Este cenário mundial favorável é o que permite uma situação favorável interna (temporária) para muitos países dependentes, inclusive o nosso, além de uma sensação de menos vulnerabilidade externa; sensação essa falsa e perigosa, pois o mesmo cenário mundial favorável veio nos cobrar quando explodiu a última crise. Como descreve Carcanholo (2018): o que se verifica é, por um lado, uma situação conjuntural favorável para a economia nacional, e por outro lado um agravamento dos problemas estruturais: desindustrialização, reprimarização de exportações, aumento da dependência tecnológica, etc.

 

O primeiro elemento a ser considerado sobre o Plano de Reconstrução do PT, é que o documento não faz qualquer análise/revisão crítica dos elementos trazidos acima. Pelo contrário, remete ao período dos governos petistas com certo saudosismo, sem tocar a fundo nos problemas estruturais que regem uma economia dependente, e muito menos explicitando o aprofundamento destes problemas durante o período. Não tocar nestas questões é não tratar com clareza a dependência estrutural do capitalismo brasileiro. O que é encontrado pelo leitor na introdução do documento é a ideia de que houve alguma vez na história da República a possibilidade de superação, dentro dos marcos do capitalismo, dos males que são estruturais/sistêmicos na periferia capitalista: “[…] uma nação admirada e respeitada porque estava vencendo a pobreza e começando a superar desigualdades históricas por um caminho de paz e democracia.” (p.7).

 

Falta no documento um diagnóstico preciso da crise. O documento não estabelece os fundamentos da crise atual, na medida em que não trata do tema da superacumulação de capital, ou sequer do papel do capital fictício neste processo. Assim, não toca na própria natureza das crises capitalistas, a saber, seu caráter cíclico e resultante de uma superacumulação de capital. Há, de fato, um reconhecimento por parte do documento (p.32) de que o modelo neoliberal está na origem da crise atual, e que as suas políticas liberalizantes ampliaram os efeitos desta. Porém, ainda assim deixa de tocar na raiz da questão, que é o fato das crises de superacumulação de capital serem resultado do próprio funcionamento do modo de produção capitalista, portanto fazendo parte da sua legalidade, e não de um desvio ou doença exclusiva do modelo econômico neoliberal. Assim, a ênfase é colocada na crise enquanto resultado das políticas econômicas neoliberais das últimas décadas, sem levar em conta a origem deste mesmo modelo, como dito, localizada nos desdobramentos da crise capitalista anterior e na necessidade do capitalismo de se reestruturar para superá-la. Fica fora da discussão a necessidade da crise dentro do capitalismo, e o modo como o próprio capital constrói sua crise e cria as condições para sua superação. É fundamental falarmos da natureza das crises capitalistas para dissiparmos qualquer compreensão que venha defender um tipo alternativo de capitalismo, mais “suave”. De qualquer modo, embora o documento reconheça que as políticas neoliberais conduziram à crise capitalista vivida hoje, não é tratado o fato dos governos Lula e Dilma terem conservado e em muitos aspectos ampliado as políticas neoliberais implementadas com maior intensidade no Brasil desde o final da década de 1980.

 

O documento não apresenta qualquer horizonte de regulação do mercado de forma a diminuir a abertura externa, fator fundamental para se regular o fluxo da saída de valor produzido internamente para o exterior por meio de i) remessa de lucros, ou seja, quando parte do valor produzido internamente não faz parte da dinâmica de acumulação interna da economia ao ser repatriado pelo capital estrangeiro que investiu na sua produção; ii) da deterioração dos termos de troca resultante das relações de competitividade entre o capital nacional e aquele com uma tecnologia de produção mais desenvolvida – capital estrangeiro vindo dos países avançados. Além disso, essa abertura externa leva, como já mencionado aqui, à dependência da economia nacional com relação ao fluxo internacional de capitais, o que aumenta nossa fragilidade. Como coloca Mathias Luce (2018), a partir de dados da CEPAL relativos aos termos de intercâmbio de bens e serviços de países latino- americanos, embora o Brasil tenha visto uma melhora substancial em seus termos de troca entre os anos de 2000 e 2008, na sequência vê-se uma queda: uma deterioração dos termos de troca medida em cerca de 40%. A razão disso já foi explicada: a maior parte da década de 2000 representou uma alta dos preços e da demanda mundial (em grande parte demanda chinesa) das commodities, produto exportado pelo Brasil em peso; a explosão da crise e seus desdobramentos fazem os preços e demanda derreterem novamente, o que tem implicações negativas importantes para a dinâmica interna de nossa economia: eis um ótimo indicador da nossa fragilidade.

 

O documento chega a tocar nos problemas advindos de políticas como a EC/95 (teto de gastos) e a reforma da previdência. Porém, não entra no problema das despesas financeiras do Estado, como o serviço da dívida, que se colocam como um limite gigante para a sua atuação ao elevar o déficit público. No máximo, ao tocar no tema da dívida, o que fazem é afirmar que “A dívida pública brasileira, líquida ou bruta, foi reduzida consideravelmente pelos governos do PT” (p.45), ou que a dívida está em patamares sustentáveis, de forma que o país teria ainda capacidade de endividamento para retomar seu desenvolvimento. Infelizmente o que ocorre é o contrário. Com uma rápida pesquisa descobrimos que o serviço da dívida, que envolve o pagamento de juros e amortizações, consome anualmente um pedaço espantoso do orçamento federal: para 2019, representou 38,7% do orçamento ou R$ 1,038 trilhão, de acordo com gráfico da Auditoria Cidadã da Dívida [1].

 

O serviço da dívida se configura, então, como um dos principais mecanismos de transferência de valor presente numa economia, sendo grande parte deste valor escoado para instituições financeiras (nacionais e estrangeiras), fundos de pensão, corretoras e fundos de investimento, o último se dividindo basicamente em cidadãos da classe média e grandes investidores. Marx, no capítulo 24 do primeiro livro de O Capital, já havia alertado sobre a sua importância: “A dívida pública torna-se uma das alavancas mais poderosas de acumulação […]” . Coube aos teóricos da Teoria Marxista da Dependência (TMD) aprofundar o debate em torno da importância deste mecanismo para estruturar a dependência das economias periféricas. Esse superendividamento financeiro do Estado tem implicações, como se viu, sobre os gastos públicos, na medida em que direciona boa parte dos fundos públicos para a remuneração dos credores, os chamados “donos da dívida pública”, cuja maior parte é constituída por grandes capitais, muitas vezes monopólicos, e grandes investidores.

 

Como sabemos, as altas taxas de juros incidem no aumento do serviço da dívida pública, quer dizer, corrigindo-as e levando à necessidade do seu refinanciamento. O pensamento econômico ortodoxo costuma defender que essa elevação da taxa de juros seria necessária para o controle da inflação. O resultado desse pensamento é o crescimento substancial da dívida pública e o seu pagamento vitalício, o que inclusive explica em grande medida a política de superávit primário característica da estratégia neoliberal de desenvolvimento, presente em FHC, mantida pelo governo Lula, e agora cada vez mais aprofundada. Entretanto, temos que considerar também que os juros são altos para garantir o fluxo de capital externo para o interior da economia, movimento necessário para as economias vulneráveis, que precisam deste fluxo para o fechamento das suas contas. Como já foi colocado, esta vulnerabilidade, muitas vezes ocultada durante os períodos de crescimento econômico mundial pelo fluxo forte de capital externo, se revela com a redução da entrada de capitais, especialmente visível nos períodos de crise. Ou seja, há uma capacidade muito baixa de resistência a choques externos por parte da economia. Esta vulnerabilidade, decorrente da necessidade da entrada de capital externo, deriva diretamente das políticas neoliberais de elevados graus de abertura para o ingresso em massa de capital estrangeiro.

 

As diferentes formas de transferência de valor aqui tratadas, ampliadas e fortalecidas com as políticas neoliberais dos diferentes governos e sem proposta de superação no documento abordado, implicam no aprofundamento da superexploração da força de trabalho nas economias dependentes, como previu a TMD. O capital nacional, ao ver-se diante da perda de parte do valor produzido para o capital estrangeiro, ou da sua incapacidade de realizar valor na mesma proporção em que este capital mais avançado o faz, lança mão de uma maior exploração sobre o trabalhador, com o objetivo de “compensar” essa perda de valor, seja através do arrocho salarial, do aumento da jornada de trabalho, ou do aumento da intensidade do trabalho; ou seja, busca se apropriar de uma parcela ainda maior do valor produzido pelos trabalhadores. Sobre o aumento da intensidade do trabalho nas economias dependentes: não é à toa que vemos os números gritantes e crescentes de acidentes de trabalho nestes países. Eles decorrem da pressão exacerbada do capital sobre o trabalhador para que este aumente sua produtividade. Veja: o capital do país periférico, muitas vezes, lançará mão disto para aumentar seu nível de produtividade e portanto seu lucro, já que não está no seu campo de possibilidades o aumento da produtividade pela via da inovação/desenvolvimento da tecnologia de produção, devido ao monopólio da tecnologia pelos países/capitais imperialistas, dependência tecnológica, entre outras razões. Esta superexploração tem implicações importantes sobre a própria dinâmica interna de acumulação de capital na economia dependente, na medida em que ela significa uma capacidade de consumo extremamente baixa por parte do grosso da população devido aos seus baixíssimos salários, que forçam aos trabalhadores uma reprodução de sua vida e de sua força de trabalho em condições ainda piores do aquelas do capitalismo central: ainda mais miseráveis.

 

[1] https://auditoriacidada.org.br/conteudo/grafico-do-orcamento-federal-2019-2/

 

 

BIBLIOGRAFIA:

 

CARCANHOLO, Marcelo Dias. Crise Atual da Economia Capitalista: lógica e perspectivas. Revista Antítese. Goiânia. 2010.

 

                            . Conteúdo e forma da crise atual do capitalismo: lógica, contradições e possiblidades. Crítica e Sociedade: revista de cultura política. v.1, n.3, Edição Especial – Dossiê: A crise atual do capitalismo, dez. 2011

 

GONÇALVES, Reinaldo. Nacional-desenvolvimentismo às avessas. IPEA: Anais do I circuito de debates acadêmicos. 2011.

 

LUCE, Mathias Seibel. Teoria marxista da dependência – problemas e categorias, uma visão histórica. Expressão Popular. 2018.

 

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política. Livro I: o processo de produção do capital. São Paulo. Boitempo 2017.

 

                      . O Capital: crítica da economia política. Livro I: o processo de circulação do capital. São Paulo. Boitempo. 2017.

 

Plano de reconstrução e transformação do Brasil. Fundação Perseu Abramo. São Paulo. Set. 2020.

Conversa com Zé Paulo Netto

Foto: Guito Moreto / Agência O Globo

 

A FDR tem a honra de informar que no próximo dia 21 ocorrerá uma entrevista com José Paulo Netto, professor emérito da UFRJ e autor de “Karl Marx: uma biografia”. A conversa será transmitida ao vivo em nossas redes sociais e no canal do Jornal O Poder Popular. Divulguem ao máximo para que mais gente tenha a oportunidade de ouvir esse grande pensador e militante do Partido Comunista Brasileiro.

“A verdade é que a frase acima não foi escrita por ninguém”: quem fala na universidade?

Alessandra Caneppele, Flávio Ribeiro de Oliveira e Pierina Ludovice

 

 

A frase entre aspas que colocamos no título foi retirada de um artigo de uma docente de uma universidade brasileira, publicado no jornal El país (https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-11-11/o-caso-stalin-e-o-espantalho-arendt-no-brasil-de-bolsonaro.html). Ela aparece logo abaixo de um parágrafo no qual a autora, substituindo o nome Stálin pelo de Hitler, reescreve um trecho de um artigo de Breno Altman e Jones Manoel publicado antes no mesmo jornal (https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-10-31/caso-stalin-o-papel-da-vilania-na-historia.html) – parágrafo que, assim reescrito, é usado como argumento anônimo e irrefutável contra as ideias antes defendidas pelos autores originais. Tal bizarra afirmação de um não autor, através de uma dupla negação (não + ninguém = alguém), nos relembra imediatamente o que Lacan concebera como a maior enganação articulada no discurso da universidade: o ocultamento daquele que diz enquanto se mantém em cópula servil com o discurso do novo mestre, o do capitalismo. Retomemos, mesmo que brevemente, essa e algumas outras reflexões sobre tal concepção do discurso da universidade, a fim de analisar como ele poderia responder hoje à urgência de nosso momento histórico – no qual, certamente não por acaso, ele mesmo já se vê ameaçado de extinção por uma onda obscurantista.

 

Para tanto, partiremos das fórmulas dos discursos propostas por Lacan, privilegiando aí suas articulações entre saber e Verdade, e dos seus desdobramentos no que será a teoria de Badiou sobre os procedimentos de verdade – analisando não apenas o anonimato, mas também outras imagens usadas pela autora e que também ilustram exemplarmente o discurso da universidade (para facilitar o trabalho do leitor, grafaremos em vermelho tais expressões exemplares).

 

AS FÓRMULAS DOS DISCURSOS EM LACAN

 

No clima das manifestações de maio de 68 na França, Lacan formaliza sua teoria dos discursos, concebidos como a linguagem em ação prática e histórica materializando-se em laços sociais. Deslocando uma fila composta de quatro elementos (S1, S2, a, $) através de seus quatro distintos lugares (semblante/agente; saber; produto; verdade), Lacan escreve quatro fórmulas distribuídas nos quatro cantos de um quadrado e nomeia cada uma delas como um discurso: do mestre; da universidade; da histérica; do analista.

 

 

Depois ele acrescentará a fórmula de um quinto discurso, o do novo mestre, o capitalista, pela torsão da fração à esquerda da fórmula anterior do mestre. Aqui, portanto, não se trata mais de um deslocamento dos elementos mantidos na mesma fila (como encontramos entre os quatro primeiros discursos), mas sim de uma inversão – o que nos permite associar essa quinta escrita ao procedimento da criação de um novo mito pela inversão, justamente como é proposto na fórmula canônica do mito de Lévis-Strauss (cuja pertinência era naquele momento discutida por Lacan).

 

O discurso da universidade: a “verdade” do “não […] escrito por ninguém” é que há um que se esconde

 

Nas fórmulas o canto acima à esquerda deve ser lido como o ponto inicial do discurso, nomeado então como o “semblante” de um agente/motor desse: ou seja, aquele um que aparece como motor do discurso – embora, em função da própria estrutura do sujeito de linguagem lacaniano, deverá se reconhecer ao mesmo tempo também como aquele que é dito pela linguagem. Nesse lugar primeiro da fórmula primeira encontramos S1, escrevendo que no discurso do mestre quem ocupa o lugar de agente é aquele um que diz e se reconhece a si mesmo no lugar desse um. S1 será, então, o traço inicial daquele que, dizendo, impulsiona toda uma cadeia de significantes (S2) alojados já do outro lado da fórmula, no Outro, como o que se constitui aí como saber enquanto o trabalho incansável imposto por S1, produzindo abaixo a, o que sempre resistirá como não significado no Outro e retornará oculto sob o agente S1 como a verdade de um sujeito sempre barrado pela sua própria condição limitante de falante ($ enquanto aquele que é dito pela linguagem). O discurso do mestre, portanto, é aquele de quem se reconhece como quem diz, desse momento no qual “existe um que não” se reconhece como castrado, mas sim na potência de quem pela sua fala nomeia, traçando no real uma marca sobre a qual um saber se inaugura. Ele só é capaz de fazê-lo porque se coloca acima do sujeito barrado – acima daquele que se reconhece como servo obediente a uma língua da qual não se vê como criador.

Ora, no discurso da universidade e no do capitalista teremos no canto esquerdo inferior da fórmula, como oculto sob a lugar do agente, justamente S1 – ou seja, aquele que se reconhece como o um que diz, assumindo em si a potência desafiadora de fazê-lo. Compreendemos, então, como em ambos os discursos o que está oculto sob o semblante do agente do discurso é essa mesma verdade daquele que diz e é autor de seu próprio traço sobre o mundo. Ao ocultar esse senhor S1 esses dois discursos, da universidade e do capitalista, configuram-se como expressões de um discurso do escravo, mas de diferentes modalidades, posto que acima, como o agente/motor/semblante veremos escrito $ (o sujeito barrado) no discurso do capitalista e S2 (o saber) no discurso da universidade – logo, o que exatamente estará trabalhando no ocultamento daquele um que diz nesse último discurso?

 

O saber que apenas se “conta” em um “metro que não se dobra”

 

Ao mesmo tempo em que o um que diz está oculto (daí se nomear aqui um discurso da universidade e não aquele do universitário), vemos que a cadeia de significantes (S2 como a série dos saberes), ela mesma, passa a ocupar o lugar de origem do discurso. Lacan localiza em Descartes o momento no qual o saber passa a ser matematizado, permitindo, então, seu acúmulo exponencial e um manejo e transmissão que já não dependem mais daquele que diz. A introdução dessa escrita “maravilhosa” da formalização literal coloca o que era da ordem de uma verdade “aos pés do muro da verificação”: ou seja, a verdade passa a não ser dita por um ser de linguagem, mas verificada em sua própria eficiência. E assim na fórmula da universidade vemos um discurso que se mobiliza pela própria cadeia de significantes, por si só, em uma sucessão autônoma de metonímias entre elementos iguais, intercambiáveis, contáveis e que, como questiona Lacan, não atuará senão como um “saber absoluto”, na medida em que estabelecerá como movente único o próprio saber – ou seja, reduzirá as dimensões discursivas a apenas aquela do saber concebido como um cálculo interno a uma única cadeia de significantes. Tal saber será, então, um novo tirano a atacar rigidamente seu inimigo número um: o singular do um que o diz.

 

A imagem usada pela representante da universidade, de “um metro que não se dobra inteiramente às determinações das circunstâncias”, ilustra perfeitamente a discursividade movida por um tal saber. E a resposta precisa de Jones Manoel, ao aplicar a mesma inflexível régua anônima para Hanna Arendt, mostrou exemplarmente como tal saber funciona pelo apagamento de toda singularidade. Passa-se, então, a mesma régua sobre todos os nomes próprios, apagando com um saber matemático absoluto, sempre igual a si mesmo, qualquer resquício do um por trás do metro inflexível – imagem exemplar dos que não se curvam para obedecer! E no megafone anônimo do saber universal, a voz da nova militância deve ser prontamente verificada e neutralizada! O agente do discurso da universidade não diz, mas apenas conta, tal como o seu mestre capitalista, e para fazê-lo é necessário transformar todos em iguais – e isso, como expõe Lacan, exige contar a si mesmo na mesma régua, explorando a si mesmo como mais um na cadeia do significante mestre da mercadoria esvaziada de qualquer singularidade. Tudo se passa, então, como se o representante do discurso da universidade se sentisse incomodado pela presença de um interlocutor que não se oferece ao mesmo sacrifício que ele, voluntariamente, entrega ao mestre que não desapareceu, mas apenas ganhou um salvo-conduto por seu ocultamento.

 

O discurso atuado por um tal saber impulsionará a no campo direito do Outro, realizando-se aí através dos pequenos apetrechos produzidos pela ciência (das réguas às telinhas), os quais passariam a povoar nosso mundo, modificando-o, sem que sobre eles já alguma coisa saibamos (logo, é como falsa joia, desprovida do brilho singular do criador, que tal saber ocupa um lugar no Outro). Atentando para o que seria o estado de “cópula” entre o discurso da universidade e o do capitalista, vemos o agente desse último ($) impulsionando em sua fórmula justamente aquele que será o agente do primeiro (S2), mas já não mais como ocorria com o antigo mestre a partir de S1, mas sim de $ – logo, a cópula se efetua através do castrado.  Por isso o saber do discurso da universidade pode acrescentar novos saberes/objetos ao mundo, mas não pode recriá-lo dizendo-o de um outro modo. O saber da ciência e de sua representante institucional será, então, sempre escravo, capaz apenas de inundar o campo do Outro com mais e mais significantes do trabalho dessa sempre mesma e igual cadeia, como se ela a única possível fosse – e será, portanto, sempre um saber conservador, submisso à ordem/régua já dada.

 

Mas existe sobrevida para o discurso da universidade nessa continuidade de sua subserviência anônima ao seu mestre oculto quando já vemos a mais recente versão do capitalista desfilando em cópula com um outro tipo de discurso?

 

BADIOU E OS QUATRO PROCEDIMENTOS DE VERDADE

 

Com Lacan o sujeito do saber da ciência/universidade – depois de manifestar seu mal-estar no discurso da histérica, insistindo aí na produção de um S1 pleno – encontrará no discurso do analista sua verdade escrita na linha superior acima em uma dupla inversão dos esvaziamentos ocultos no discurso do mestre: pela falta do Outro no campo do sujeito (a) e por aquela do sujeito no campo do Outro ($). Já Badiou, como filósofo marxista, prosseguirá além do tempo lógico da falta do sujeito lacaniano, perseguindo uma indicação feita pelo próprio Lacan: por que a passagem pelo último discurso, do analista, não necessariamente faz do sujeito alguém menos capitalista? Introduz-se assim uma temporalidade que já é histórica.

 

Badiou procederá, grosso modo, através de um deslocamento dos conceitos lacanianos de real e de simbólico. O primeiro já não mais estará centralizado em uma concepção de causa/falta, mas se mostrará, pelo avesso, também como excesso/consistência. Frente ao real como um excesso, o simbólico passará a ser concebido como espaço de embates entre forças, como um histórico de luta, construção e destruição: as leis e o conjunto dos significantes do Outro que constituem o simbólico colhem em sua escrita a ação contínua de diversos e distintos S1 e seus S2, resistindo, pela repetição, a um real que não apenas os fura com uma falta, mas também os invade, destruindo e reconstruindo.  Nessa releitura encontramos o substrato da crítica de Badiou a Lacan: o sistema lacaniano padeceria do fato de que, ao final, ele se constituiria como um sistema de manutenção do que está aí, para que tudo “fique no seu lugar”, e não para que algo aí se destrua e refaça. Em termos matemáticos, Badiou formula essa crítica afirmando que o modelo topológico lacaniano teria se mantido ainda subordinado àquele algébrico e privilegiaria ainda a cadeia, a série, desconsiderando uma topologia do campo de forças e das vizinhanças constitutivas de espaços dentro e fora. Será nesse novo cenário que o filósofo poderá encontrar uma discursividade em luta histórica pela inscrição simbólica de um real que excede – o que permite, como veremos a seguir na reescrita do discurso do analista por Badiou, propor uma torsão no campo do Outro que fará do a motor de produção de S1 no lugar do saber e não mais, como líamos na fórmula lacaniana, $, colocando assim na parte de acima da fórmula o que antes permanecia oculto abaixo.

 

Desde esse outro lugar, que não é mais o do analista, Badiou poderá atribuir aos quatro cantos do quadro lacaniano dos discursos uma “verdade”, mas sem assim desqualificar a crítica ao discurso da universidade; pelo contrário. Concebendo a ciência fundamentalmente como a matemática e a física (as quais trabalhariam a partir do S2 “do vazio e do infinito pela letra”), para ele tanto essa como também os outros procedimentos de verdade (do amor, da arte e da política) poderão sempre se degradar em apenas saber (o amor em sexo; a arte em cultura; a ciência em técnica; a política em administração). E o que, grosso modo, garantiria na ciência e nos três outros lugares um procedimento de verdade não degradado em saber? Ora, tal garantia estará justamente em um posicionamento discursivo oposto àquele do saber agente no discurso da universidade em Lacan, na medida em que dependerá de um acontecimento que, rompendo a cadeia já estabelecida de saberes (S2), introduzirá no mundo um novo traço (S1) – ou seja, que se moverá desde o infinito cheio da luta pela inauguração de um novo traço e não via submissão ao infinito da repetição de uma letra já vazia da ciência. Em Badiou é a fidelidade de um sujeito ao evento como introdutor de uma novidade no campo imortal do humano (Outro) que definirá um proceder de verdade – ou seja, vemos como é justamente aquilo que Lacan apontou como o oculto nos discursos da universidade e do capitalista (S1) que reaparecerá garantindo um procedimento de verdade para Badiou: mesmo na ciência a verdade procederia pelo avesso do que a partir de Lacan se concebeu como o discurso da universidade. O proceder da verdade se dará não na servidão a uma cadeia de saber já dada, nem no ato que a fura em sua falta em uma análise, mas sim na exceção que a rompe lutando aí por um novo traço material do humano, um novo mestre (S1) – o qual, mesmo que nunca possa se realizar totalmente como outro, para Badiou poderá mover-se eticamente em direção a sua alteridade, fazendo-se cada vez menos um mestre alheio ao seu outro escravo.

 

A ética definida pela produção de S1 no procedimento da verdade política

 

Será no procedimento da verdade política que o infinito cheio de possibilidades de inscrição ocupara o primeiro lugar, ou seja, aquele do agente/motor (na arte esse primeiro lugar é ocupado pela finitude; no amor, pelo um; na ciência, como vimos, pelo infinito vazio dos S2). Logo, será aí (assim como em Lacan fora no discurso do analista), que se definirá uma ética do sujeito – posto que aí a verdade não é apenas um efeito colateral do procedimento, mas sim ocupa o lugar de sua própria e originária causa. Mas o que é o procedimento de uma verdade política? A massa, concebida enquanto um real lacaniano que excede (o a, para o bem ou para o mal, nunca se sabe!), impedindo a eternização da organização simbólica configurada como Estado, irrompe revelando por um instante, ao mesmo tempo, o a mais de poder já aí sempre inscrito como repetição da cadeia (S2) e o possível a mais de justiça a advir de sua destruição e refundação em outro S1. Apenas nesse momento o poder do Estado poderá ser capturado em uma medição – quando na liberdade de uma destruição se pesarão as novas formas possíveis de inscrição de um a mais de justiça; ou seja, de um campo simbólico marcado por aquilo que poderia ser um traço maior do equânime. Vemos, pois, como para Badiou as unidades de medição não são já dadas, eternas, mas se constituem nesse instante no qual toda a ordem dos metros se desfaz, para que uma outra medida, que se quer mais justa, se funde em uma outra ordem simbólica. A verdade política, portanto, é o próprio surgimento das condições necessárias à criação de um novo “metro” – o qual, Badiou pondera, não será escrito pela própria verdade política, mas depois, quando algo de um novo S1, por ele agora aproximado ao procedimento da verdade amorosa (um novo tipo de mestre!), proporá uma outra organização simbólica para um novo Estado. Esse, embora nunca possa chegar ao equânime de todos = S1, poderá nortear-se por esse impossível, sabendo-se, no entanto, sempre uma armadilha a aprisionar a verdade do acontecimento político (S2 já como apagamento de S1). Um novo Estado poderá ordenar simbolicamente um a mais de justiça, mas não poderá evitar também estabelecer-se como um a mais de força já não mais justa, mas sim como mera lei superegóica. Nesse contexto teórico, o que será uma ética da defesa intransigente do que já se legisla como direitos humanos?

 

A ideologia ética do “direitos humanos não podem ser rifados” como precursora do terror

 

Retomemos uma argumentação de Badiou fundamental para entendermos como a ideologia da ética dos direitos humanos será estranha ao proceder da verdade política. Analisando a situação da tortura, ele localiza essa ideologia como produzida via uma identificação à vítima, em contraposição a uma ética da verdade, na qual a identificação se faria com o torturado enquanto aquele que resiste à violência brutal em nome de seu ideal de luta. Para Badiou, a primeira identificação nos mantém presos ao humano animal e mortal e omite nossa participação na construção daquilo que faz da humanidade uma imortalidade. Ora, por que sustentamos uma tal identificação à vítima? Porque nos identificamos ao S2, somos trabalhadores servis dessa cadeia já dada como um universal em si absoluto e nos apagamos enquanto sujeitos da luta pela inscrição de um novo traço de humano (S1): ou seja, justamente porque funcionamos segundo os laços servis do discurso da universidade.

 

Mas o problema de uma tal ética não estará restrito ao seu conservadorismo servil e vitimado: na medida em que ela, por trás do metro neutro e anônimo dos direitos humanos, desconhece seu mestre, ela abrirá as portas para os piores mestres. Assim, escreve Badiou, quando “os suportadores da ideologia dos direitos humanos tentam localizar diretamente no Mal, de conformidade com seus objetivos de pura opinião”, o que seria a ordem de uma singularidade do mal, eles não só professam um “limite intransponível”, uma “absolutização religiosa do mal” como também, e de uma maneira deverás “ameaçadora”, passam a “ver Hitler por todo canto”, esquecendo-se “que ele está morto e que isso que se passa sob nossos olhos faz surgir novas singularidades do Mal”. Na impossibilidade de reconhecer a singularidade de um mestre, passa-se a ver todo mestre como um mesmo igual e absoluto – e esse não poderá ser senão a encarnação do grande Mal frente ao qual só nos resta o papel de vítimas. Vemos como o apelo à universalidade de um saber (S2), promovendo uma absoluta recusa de toda singularidade (S1), não poderá reconhecer o retorno desse último senão como mal em si – daí o horror do discurso da universidade por todo e qualquer mestre que não seja metro/régua/série. Não acreditando mais em S1, sob os pés dos piores S1 padecem, então, como vítimas amedrontados. Badiou vê como a persistência dessa discursividade faz aparecer em cena um mestre do terror que será o simulacro pleno do que deveria ser o motor do procedimento da verdade política –  terror que reduzirá toda multiplicidade ao particular de uma raça, nação, etc. e sustentará uma exclusão (os judeus, por exemplo, no nazismo) para poder se manter pleno. Para Badiou a “protestação moral” contra qualquer violência, que adora tomar Hitler como o mal em si absoluto, “prepara de fato a repetição do terror”: “nós tememos os anti-stalinistas vulgares não porque eles gritam contra os campos e as torturas – eles têm razão em gritar – mas porque eles organizam, sob os temas inoperantes da objetividade estática [ah, o metro!] ou da “ideologia totalitária” a fraqueza frente à lógica subjetiva do terror”.

 

País nascido concomitantemente ao discurso do novo mestre capitalista e do seu novo servo, não nos parece, então, que seja acaso que no Brasil de hoje justamente o discurso do torturador avance vitorioso: como resposta padrão a ele, vemos vigorar essa ética ideológica e apavorada das vítimas da privação das garantias de seus direitos, a qual mantém a todos nós brasileiros, tanto os contra como os a favor do torturador, como esse animal mortal/gado incapaz de erguer sua voz para lutar e não mais para gemer suas dores! E, apegados à fraqueza conservadora dessa falsa ética, não nos vemos hoje cada vez mais entregues aos piores mestres do nosso terror nacional? Ao invés de elevarmos a voz contra esses, preferimos atacar aqueles que levantam as suas, para que nada novo disturbe o berço esplêndido de nossa servidão voluntária.

 

A repulsa ideológica ao sujeito da exceção de uma práxis de verdade política

 

Badiou acrescenta aos quatro discursos lacanianos uma quadratura de estados de ânimo correspondentes: elogio; resignação; discordância; confiança. Nos dois primeiros, estamos dentro do espaço já dado simbolicamente (espace); nos dois últimos, transitamos na zona desfeita do simbólico (horlieu). Enquanto “formações subjetivas da ética”, os discursos definem não apenas um laço social, mas também um modo de estar subjetivo no mundo. Se já descremos do mestre, mas não temos senão os metros que dele herdamos, persistimos, resignados, reproduzindo silentes seus movimentos: somos gado vitimado empenhado em alongar nossa agonia. A aventura começa quando, pela angústia mortal, avançamos uma discordância que diz que essa régua não é toda – para, por fim, sem garantias, confiar na possibilidade de inventar a mestria de outro instrumento.

 

Nesse circuito de afetos, o humano é a eterna luta de um servo contra seu mestre, que nunca se supera – daí a importância para essa ética da figura de Prometeu. Trata-se, portanto, de uma verdade que procede de um que, sabendo-se escravo, um mortal ($), ultrapassa o medo e insiste, fiel à invenção excepcional de um outro senhor (S1) – ciente de que assim luta entre a falta e o excesso que não se batem apenas nele, mas também no campo do Outro. E é justamente por se reconhecer não sabendo tudo, por estar sem aqueles metros que nunca se quebram, que ele em uma exceção se descobrirá sabendo. Como já Engels notara em sua Dialética da Natureza e depois Lacan ressalta, embora presente na fundação das cadeias de saber que hoje vigoram na ciência, esse sujeito da exceção teve o traço de sua presença apagado pela consistência discursiva de sua letra. Instalado pela letra métrica na ideologia ética da vítima resignada, o discurso da universidade será hoje corporativo, conservador e covarde – e verá com repulsa e horror as vozes singulares da discordância confiante, enquanto, incauto, largará aberta a porta dos fundos pela qual mais e mais de terror adentra?

 

O IMPASSE NO SEXTO DISCURSO LACANIANO

 

Logo após formalizar a escrita do discurso do capitalista, reconhecendo que os laços sociais e seus discursos se modificam historicamente, Lacan anuncia sua intuição sobre o que viria depois de seu discurso analítico sobre o sujeito da ciência: “Uma outra coisa certamente deverá manter a posição do semblante, […] mas isso se chamará talvez o discurso PS. Um PS e depois um T, isso será aliás bem conforme à maneira que se enuncia que Freud via a importação do discurso psicanalítico na América … Isso será o discurso PST. Acrescente um E, isso dá PEST. Um discurso que será enfim verdadeiramente pestilento, todo inteiro votado, enfim, ao serviço do discurso capitalista. Isso poderá talvez um dia servir a alguma coisa se, claro, todo o negócio não se desenlaçar antes” (cf. Conferência na Universidade de Milão).

 

A discursividade no capitalismo, que não poderia funcionar melhor, mas justamente isso funciona rápido demais, isso se consome, isso se consome tanto quanto isso se consume” se desdobraria adiante em um discurso pestilento – ou seja, o filho da cópula discursiva entre capitalismo e universidade seria o discurso da peste! E Lacan intui que esse novo funcionamento discursivo trabalharia desfazendo aquilo mesmo que ele definira como discurso: a constituição pela linguagem dos laços sociais! Lembremos que entre os quatro primeiros discursos a fila se amarrava em um deslocamento em vai-e-vem no qual um mal-estar se produzia (histérica) para ser lido no quarto discurso (do analista). Mas, entre o novo mestre e o novo escravo, Lacan encontra um circuito que pode circular em roda, girar, cada vez mais rápido, consumindo-se, pois nada aí irromperia como o mal-estar recalcado nos laços. E sem o vai-e-vem desse retorno, é como esgarçamento do tecido social – e não mais constituição de laço – que tal discurso avançaria. Então, Lacan se pergunta se esse sexto discurso poderia servir ao surgimento de alguma outra coisa, antes de completar seu curso destrutivo; ou seja: algo poderá retornar como o recalcado desse, desdobrando-se, então, na verdade revelada em um sétimo discurso, perfazendo uma nova quadratura discursiva? (capitalista; universidade; PESTE; ?)

 

Das “fileiras” de mais um desfile de carnaval àquelas de uma batalha mortal

 

Já não vivemos hoje, sob o império discursivo das fake news e de seus mais paradigmáticos mitos (Trump e Bolsonaro) sob o reino discursivo da PESTE anunciada por Lacan? E o que tal discurso nos conta, através de seu sistemático apelo à mentira e desprezo por qualquer compromisso com o que se diz, senão que, por traz do que se diz, há sempre Um que diz? As fake news revelam o oculto atrás da régua anônima, pois apenas aí pode haver um que mente: nunca foi tão importante ler o Crátilo de Platão, onde lemos que a palavra, se não é a coisa, também não é qualquer coisa, mas está entre esses dois lugares na medida dada por um sujeito que a diz. Ora, é esse fantasma guardado no porão de um anonimato universitário que volta uivando agora no ouvido dos incautos. Deixado vago e sem guardiões, é pelos piores que o lugar do um que diz é hoje ocupado: por aqueles que não querem fazer pelo discurso um laço, uma verdade, mas sim provocar esgarçamento, confusão e destruição.

 

A escolha, seguindo Badiou, é agora entre morrer deitado ou lutar de pé.  Mas, aparentemente, na quarta-feira de cinzas de nossa civilização brasileira, os intelectuais da universidade preferem ainda recompor as “fileiras” dos desfiles de carnaval – as dos sujeitos das farsas – e não aquelas dos protagonistas de um procedimento de verdade que lhes pede a coragem de enfrentar a própria morte. Quem fala na universidade hoje parece preferir usar sua força, aprisionada em uma mera agressividade imaginária, para atacar os jovens que escolhem elevar uma voz protagonista de uma outra história – já não mais aquela do mestre da mercadoria e do capital. E assim a universidade, cega ao verdadeiro inimigo que, de dentro, a consome, continua a duelar com seus moinhos de vento.

 

Se a passagem para o discurso da universidade certamente significou uma revolução democratizante em relação ao que era antes o discurso aristocrático de um mestre para poucos, isso não significou a abolição de todo mestre, mas apenas o seu ocultamento naquilo que é o particular ao novo mestre: uma letra que permite não dizer sobre aquele que diz e, assim, pode se expandir, acumulando-se ao infinito e se perfazendo como um saber totalizante e alheio a toda singularidade.

 

No momento de crise que vivemos trata-se de exaltar – e não de atacar – a voz dos que buscam hoje romper com a repetição do metro do mestre anônimo, confiantes apenas no dever de buscarmos um outro, mais justo, que mostre seu rosto quando decidimos sobre o que fazer com tudo o que hoje pela ciência sabemos. Pois o terror da crise civilizatória protagonizada por esse nosso velho mestre oculto está aí, não é fake e não se chama Stálin – e cabe aos sujeitos da universidade e de seu saber escolherem agora entre a fileira dos que desfilarão agonizando deitados no carro alegórico do passado ou dos que erguerão seus nomes e corpos no campo mortal da batalha pelo futuro. Afinal, o inesperado e incalculável de uma massa humana pode sim irromper como força amorfa no cenário histórico das construções simbólicas (e suas configurações de Estados) e aí inscrever um outro traço de justiça – mas nunca o fará sem a exceção das vozes que escapam da vida segura e regrada das réguas já dadas para inventarem o que ainda não se sabe sobre a nossa sempre refeita humanidade.

 

 

***

 

 

Sugestão de texto para chamada de leitura para a militância:

 

No X Congresso do PCB*, Francisco Milani resgata uma cena mítica da revolução cubana na qual, cercados por um exército inimigo muito mais numeroso, um dos guerrilheiros teria invertido as contas e dito “não podemos deixar o inimigo fugir”. Vemos aí como a luta militante se faz também com a força das palavras capazes de inaugurar uma nova forma de contar. Se, como lemos no artigo, o discurso da universidade, servil ao capitalismo, oculta a singularidade dessa ousadia que está na origem de todo saber da ciência, a militância precisa lutar dentro e fora das universidades por uma palavra que não apenas reproduza a história já dada, mas com ela se empenhe na invenção de um outro futuro.

 

*https://www.facebook.com/PCBSantaCatarina.SC/videos/1648565808768318/

Cadê a vacina? #FDRexplica

 

Pelo menos 50 países já iniciaram a vacinação contra o Covid-19. No Brasil, além de não haver certeza quanto ao calendário de imunização, o próprio presidente da república faz uma verdadeira campanha para desacreditar as vacinas e minimizar a gravidade da pandemia do novo coronavírus. Enquanto isso, clínicas privadas articulam a compra de 5 milhões de doses do imunizante indiano para revender a quem puder pagar. Diante desses graves acontecimentos, a FDR convidou o médico Victor Dourado para comentar a situação.

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Qual a importância da Agitação e Propaganda?

Marie Farines (UFSC)

 

 

Muito se fala nos círculos marxistas da famosa Agit&Prop, mas afinal o que esse termo significa? Qual sua importância para uma organização comunista?

 

Este texto pretende trazer alguns elementos do que é Agitação e Propaganda e qual sua importância, a fim de fomentar um debate muitas vezes relegado a poucos e nem sempre tratado com a seriedade que deveria. Dividirei o texto em quatro tópicos para melhor leitura e compreensão.

 

  1. O que é a Agit&Prop?

 

O desenvolvimento do conceito de Agitação e Propaganda como compreendemos hoje se origina na Rússia pré revolucionária, foi criado para designar diversas formas de fazer agitação de massas e divulgar os projetos políticos da revolução. A Agit&Prop teve um importante papel na construção da revolução, organizando trabalhadores, camponeses e soldados no front. Uma vez instaurado o socialismo, continuou com igual importância, sendo utilizada a fim de informar todo o território sobre a vitória da revolução e, principalmente, no combate a contrarrevolução.

 

A partir da criação deste conceito, comunistas de todo mundo desenvolveram e aprimoraram diversas técnicas de fazer Agit&Prop, usando diferentes linguagens. A Agit&Prop não possui uma forma ou método fixos para ser realizada, tudo irá depender do contexto em que pretendemos atuar, do que pretendemos mostrar e dizer e para quem. Para entender o porquê, podemos tomar como exemplo duas situações distintas: a primeira sendo na Rússia pré revolucionária em um diálogo com operárias de fábrica têxtil, e a segunda com jovens motoboys que trabalham para Rappi no Brasil em 2020, talvez no primeiro caso um discurso público na saída da fábrica fizesse grande efeito mas no caso dos motoboys os horários não são fixos, nem os locais de onde eles saem, por outro lado, hoje temos as redes sociais que podem ser um ótimo canal de comunicação e convencimento dessa categoria. Bem como nossa análise, nossa Agit&Prop deve seguir o materialismo histórico dialético, não podemos transpor simplesmente uma técnica que deu certo em um local e momento específico para qualquer local e momento. Portanto um dos pontos centrais de toda intervenção deve ser o porquê.

 

A Agit&Prop marxista se difere essencialmente da dita propaganda* burguesa por não se reduzir a um simples apelo e sim busca realizar um trabalho de esclarecimento e politização das massas. O que isso quer dizer? Enquanto a propaganda burguesa vai fabricar um sentimento, uma vontade, um desejo ou uma ideia de certo e errado, a Agit&Prop, por outro lado, deve ser pedagógica, deve não somente criar um sentimento mas deve insuflar a rebeldia organizada da classe trabalhadora.

 

  1. Mas afinal o que é Agitação? E Propaganda?

 

O termo Agit&Prop é bastante difundido e conhecido, entretanto quando falamos de cada conceito em separado muitas vezes surgem dúvidas e confusões. Este tópico visa elucidar essa questão.

 

A Agitação segundo Lenin deve expor uma ou poucas ideias, deve ser de fácil compreensão e deve atingir um número maior de pessoas. A Agitação é aquela intervenção que gera interesse imediato pelo tema abordado, que traz a revolta inicial e deve dialogar de forma que as pessoas que queremos atingir se identifiquem e captem facilmente a mensagem que queremos dar. Geralmente é através da Agitação que as massas terão seu primeiro contato, de fato e não através de espantalhos criados pela mídia burguesa, com o marxismo e com a linha política do partido.

 

Já a Propaganda tem de ser mais complexa e aprofundada, um propagandista deve apresentar diversas ideias e adentrar nelas, por isso, de imediato, a propaganda vai atingir um número mais reduzido de pessoas por ser de mais difícil compreensão.

 

Um propagandista e um agitador podem tratar do mesmo fato mas suas intervenções serão bastante distintas. Por exemplo, no caso da falta de garantias trabalhistas dos entregadores de aplicativo, um agitador poderá falar da situação absurda dos entregadores estarem entregando comida o dia todo e eles próprios estarem de barriga vazia, de não terem um local para beber água e descansar, vai procurar fazer as pessoas se identificarem imediatamente com aquela situação, se revoltarem. Já o propagandista falando da mesma situação irá aprofundar e procurar explicar porque aquilo acontece, o que é a uberização, porque o capitalismo cria novas formas de exploração, porque é preciso organizar os trabalhadores e porque há necessidade de transformação.

 

No início do século passado os bolcheviques defendiam que a agitação geralmente seria falada, enquanto a propaganda seria escrita, atualmente com o avanço da tecnologia e principalmente das redes sociais essa perspectiva se transformou consideravelmente. Hoje, por exemplo, podemos ter textos agitativos para serem rapidamente disparados nas redes e trabalhos de propaganda feitos em formato de podcast.

 

Costumo dizer que a Agitação é aquela sementinha de revolta ou pelo menos dúvida que vai fazer as pessoas refletiram inicialmente sobre o assunto tratado, já a Propaganda é o enraizamento da ideia, o complexo emaranhado de galhos, que pouco a pouco vai fazendo mais sentido, é o aprofundamento daquela semente inicial.

 

Nesse sentido podemos ainda associar a Estratégia e a Tática com a Propaganda e Agitação revolucionárias. A estratégia pode ser compreendida como um plano geral a ser alcançado, a Revolução Socialista por exemplo, um trabalho complexo e a ser atingido a longo prazo, um princípio muito mais rígido do que uma mediação tática. Já a tática adotada é muito mais circunstancial, flexível, é o caminho concreto para chegar ao plano geral (a estratégia) e pode mudar radicalmente a medida que muda a conjuntura, mas deve sempre estar submetida a estratégia, nunca o contrário. Assim como a estratégia, a Propaganda caracteriza-se por ser mais aprofundada, de mais difícil compreensão em um primeiro momento, tratar de uma multitude de questões e ser trabalhada principalmente a longo prazo. A Agitação compara-se a tática por seu caráter extremamente adaptável, conjuntural e por, como dito anteriormente, ser geralmente o primeiro passo para a compreensão da linha política do partido, portanto o caminho. Quando pensamos em Agit&Prop devemos ter sempre em mente que assim como a estratégia e a tática, a agitação deve estar sempre subordinada à propaganda. Com relação a esta comparação devemos levar em conta seu caráter superficial e generalista, não de equivalência propriamente dita, a propaganda, por

 

exemplo, nem sempre vai tratar da nossa estratégia, ao contrário, muitas vezes podemos fazer propaganda de nossa tática.

 

  1. A natureza política da Agit&Prop

 

A Agit&Prop possui natureza política, desde seu surgimento enquanto conceito até sua realização e prática cotidiana. Por este motivo, a formação e o processo educativo político devem estar intimamente ligados à sua prática. Acima de tudo a Agit&Prop deve cumprir um papel pedagógico, de elevação de consciência, de incentivo a rebeldia organizada e de provocadora de questionamentos com relação ao sistema.

 

Quando realizamos algum tipo de intervenção agitativa ou propagandística, ou ambas, devemos sempre ter em mente que ela nunca pode ser guiada puramente pela ação em si, a Agit&Prop não é um fim em si mesma. Ao contrário, ela é parte fundamental do trabalho de base que todo militante deve exercer diariamente e deve estar firmemente articulada com a estratégia e táticas do partido. O que isso quer dizer na prática? As reflexões e formulações do porquê, com qual intuito, visando atingir quem, a política por trás da realização de alguma ação de Agit&Prop é tão importante, senão mais, do que a ação propriamente dita.

 

  1. Então, qual é a importância da Agit&Prop?

 

Se você chegou até aqui provavelmente já compreendeu um pouco da sua importância, mas nessas últimas linhas tentarei convencê-lo que a Agit&Prop é uma das nossas tarefas, como comunistas, mais importantes pré revolução. Lenin vai ainda mais longe dizendo:

 

“Nossa tarefa mais importante antes do levante revolucionário declarado é a propaganda e a agitação revolucionária” [1]

 

E por que tamanha importância? Sem a Agit&Prop não podemos ter de fato uma maioria consciente necessária à tomada de poder, o trabalho agitativo e propagandístico é responsável pela divulgação da linha política do partido ao restante da classe trabalhadora, da divulgação das nossas ideias, críticas e formulações. Deve ser o principal meio de politização e conscientização das massas. A Propaganda, segundo Lenin, precisa ser capaz de transformar a teoria revolucionária em um guia para ação prática, enquanto a Agitação liga a teoria e a prática propriamente dita, confundindo-se em certos momentos..

 

*o conceito de propaganda nesse caso não é o mesmo da propaganda comunista ou revolucionária

 

[1] “A estrutura, os métodos e a Ação dos Partidos Comunistas”, III Internacional, 1921.

 

BIBLIOGRAFIA

 

PANKRATOVA, A. “Lenin como propagandista”, Problemas – Revista Mensal de Cultura P olítica nº 26 – Maio de 1950.

 

K RUPSKAIA, N. “Lenin, propagandista e agitador”, Propagandista e Agitador, Eroc, 1939.

 

L ENIN, V. I. “Por onde começar”, Iskra, 1901.

 

L ENIN, V. I. “A propósito das palavras de ordem”, 1917.

 

L ANDI, G. “O que é Agitação e o que é Propaganda? Algumas questões na era das mídias d igitais”, Lavrapalavra, 2019.

 

K ALININ, M. “Algumas palavras sobre a Propaganda e a Agitação”, 1944.

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